Un dibattito Ferrero-Tilgher del 1922

Modernità e metafisica

 

Modernità e crisi in Ferrero e Tilgher

[di Fabio Vander]

I “rari” che pubblichiamo in questo numero sono praticamente degli inediti. Si tratta infatti di un breve ma intenso dialogo fra Guglielmo Ferrero e Adriano Tilgher, svoltosi ad inizio del 1922 sulle colonne del quotidiano milanese “Il Secolo”[1]. Testi del tutto misconosciuti, mai ripubblicati nelle raccolte successive dei due autori eppure, come vedremo, originali e tali che consentono di fare un punto interessante sullo stato del dibattito teorico-culturale nell’Italia degli anni successivi alla prima guerra mondiale[2].

I temi erano quelli della crisi esplosa appunto con la Grande Guerra, che aveva lasciato “l’Europa nell’anarchia” e dove “l’impero russo è caduto”, quello inglese “vacilla” e, aggiungeva Ferrero, “dei paesi sorti sulle rovine dell’impero austriaco non parliamo neppure”.

Naturalmente anche la cultura e le “menti” erano turbate. Ferrero nel primo articolo, che era una riflessione sul libro di Tilgher Relativisti contemporanei appena uscito, accusava l’irrazionalismo dilagante di “distruggere quel po’ di ordine spirituale che resta ancora nelle menti”.

Ferrero e Tilgher erano d’accordo su un punto: la crisi è risultato della negazione di tutte le certezze e i punti fermi, di tutti gli assoluti. Il relativismo stabilirebbe infatti, a loro dire, che “tutti i concetti del nostro spirito, tutte le leggi delle nostre scienze, tutte le categorie dei nostri sistemi, non sono che miti, simboli, finzioni, pieni di contraddizioni, senza consistenza reale”.

Nel suo primo scritto Ferrero se la prendeva addirittura con Einstein, “il maestro dell’ora che volge”, colpevole di aver distrutto “il concetto dello spazio e del tempo obiettivi” e “il fondamento della scienza galileiana e newtoniana”.

Il punto di dissenso riguardava le terapie da opporre alla crisi. Ferrero credeva infatti che Tilgher, come anche il Rensi, si ergesse sì a critico del relativismo, ma alla fine cadendo negli stessi errori, comunque in una pericolosa “ammirazione” dello spettacolo del caos.

In ogni caso Ferrero sapeva che questa situazione veniva da lontano, coincideva di fatto con la Modernità, era “l’ultimo effetto di un grandioso movimento storico, incominciato circa due secoli fa”. La natura stessa della Modernità, questa la tesi più interessante di Ferrero, richiedeva di necessità la distruzione della tradizione, di tutto ciò che è fossilizzato e di ostacolo: “una morale troppo rigida”, “istituzioni troppo rigorose“, “autorità troppo imperiose”.

La crisi dunque come necessità, destino, non incidente e disgrazia.

Questo non voleva però dire che non si dovesse cercare un nuovo ordine, un nuovo equilibrio: “il giorno in cui, dopo tanto distruggere, occorrerà ricominciare a costruire, verrà”.

Ferrero non era nichilista.

Pochi giorni dopo rispondeva Tilgher. Iniziava riconoscendo che “nel giudizio sulle caratteristiche essenziali della civiltà contemporanea noi andiamo abbastanza d’accordo”[3], ma poi di fatto confermava l’interpretazione del suo pensiero data da Ferrero, ammettendo che a suo dire la modernità è un processo con una sua cogenza e “purezza”, non mera “degenerazione e negazione di civiltà”. Per meglio dire non c’era un modello positivo, “qualitativo”, da cui la società presente si allontana, ma è proprio nella natura della “civiltà capitalistica” quello di evolversi in “imperialismo democratico” e “attivismo assoluto”. Non si deve credere, come accade a Ferrero, che da questo stato di cose “si possa tornare indietro”, cioè si possa tornare a quella ottimistica “filosofia del Progresso” che era stata del XIX secolo.

La diffidenza di Ferrero nei confronti della crisi novecentesca è dunque liquidata come residuo di una mentalità moderata, riformatrice, “borghese”; ad essa Tilgher oppone la concezione fascista della modernità e del tempo, quella che persegue “il moto per il moto, l’azione per l’azione”. Ecco dunque l’alternativa al moderatismo borghese e riformista: “il mobilismo assoluto, l’assoluto attivismo e relativismo”.

Il punto è che però nel pensiero di Tilgher si insediava una contraddizione che non controllava e forse neppure vedeva. Sasso ha parlato di un “divario” fra la denuncia della crisi dell’Occidente e il subirne il fascino: “ponendosi come ‘diagnosta’ e anche come critico della ‘crisi mondiale’ della civiltà faustiana, Tilgher assumeva la fisionomia di chi, in sé stesso, conduce all’umiliazione e alla penitenza il tratto demoniaco caratterizzante, in quei termini, la ‘modernità’. Ma dell’energia vitalistica e faustiana egli era altresì il teorico”[4]. Di qui appunto il “divario”, la contraddizione per cui “il critico della crisi si reimmergeva nel flusso eracliteo: da esorcista si rifaceva demone”.

Erano le contraddizioni di un atteggiamento che potrebbe definirsi con l’ossimoro relativismo assoluto, che in definitiva era l’autentica ideologia di tutte le critiche totalitarie della modernità. Qualcosa che in questo numero di “λeússein” abbiamo a più riprese riscontrato.

La conseguenza che Tilgher traeva suona in questo senso come una conferma: “ecco, in Italia, al giolittismo succedere il fascismo, a Croce succedere Gentile”; il fascismo appunto come “guerra civile”, correlato inevitabile di ogni critica della ragione e della politica (Gentile invece come teorico dello “spirito” in quanto “assoluta e incondizionata attività”).

Ferrero rispose a sua volta dicendo che l’idea dell’azione per l’azione è inaccettabile, perché ognuno agisce secondo un fine determinato, giusto o sbagliato che sia. Fascisti e comunisti, esemplificava Ferrero, agiscono entrambi, tanto sono attivi e volitivi che si scontrano fra loro; anzi il punto è che la differenza è fatta proprio dai fini, dai valori: “ogni gruppo combattente, per giustificarsi dinnanzi a se stesso e al gruppo nemico, cercherà di dimostrare che esso vuole il bene e il nemico il male“. Dunque i valori resistono e per certi versi sono decisivi anche nell’epoca della “secolarizzazione” integrale.

Una lezione che, a ben vedere, vale ancora oggi.

Non è vero che l’era del progresso è tutta saeculum e niente ideologia, anzi, aggiungeva Ferrero in modo originale, già nell’Ottocento era così: “Altro che l’azione per l’azione! Il Progresso, la Libertà, la Rivoluzione, la Civiltà, la Democrazia, l’Imperialismo, il Socialismo, il Comunismo, sono altrettanti nomi, sotto cui scuole e partiti ci hanno promesso la felicità in terra, come premio della nostra attività”.

Attivismo e ideologia, volontarismo e valori forti (unilaterali, settari) sono perfettamente compatibili. Anche questa una lezione per l’oggi.

Dopo di che Ferrero non rinunciava a indicare la via (difficile da definire precisamente sulle pagine di un giornale) per una alternativa all’attivismo, individuandola però nei porti sicuri dell’ontologia (“autorità stabile, antica, temibile, seria, vera”[5]), nel resistente culto della “ottocentesca Adel des geistes, la ‘nobiltà dello spirito’”[6]. Dal divenire senza fondamento, dunque ad una neo-ontologia ipostatizzata (forma filosoficamente più sofisticata del suo lombrosianesimo di fondo) che finiva con l’essere un errore opposto ma speculare, rispetto a quello del suo contraddittore.

Metafisico Ferrero, non meno di Tilgher[7].

In conclusione i testi che riproponiamo ai lettori di “λeússein” ci permettono di fare un punto su un peculiare momento di passaggio di quel filone del pensiero italiano d’inizio ’900 che, estraneo alla già allora egemone filosofia neo-idealistica[8], pure faceva i conti con i punti alti della riflessione europea sulla crisi[9].   

      

 

 



[1] Fondato nel 1904 era uno dei giornali più prestigiosi di quel periodo. Di area laica e moderatamente progressista era molto vivace anche dal punto di vista culturale, ospitava infatti intellettuali come Ferrero e Tilgher, Guido de Ruggiero e Gaetano Salvemini, ma anche artisti come Carlo Carrà e Ardengo Soffici; fra i politici Arturo Labriola e Claudio Treves.

[2] Da ricordare che “λeússein” sull’argomento ha già pubblicato per la prima volta in Italia (e in italiano) il saggio di Eugenio Garin del 1966, G. Ferrero, A. Tilgher e la crisi europea, sul numero 2 del 2008, pp. 185-194.

[3] In effetti anche Tilgher poneva al centro della scena filosofica e drammatica “la scoperta einsteiniana della relatività, ‘con lo spazio e il tempo assoluti, movimento, massa, durata, forma, distanza assolute che cadono nel regno delle ombre, divengono fantasmi della nostra immaginazione’” (G. Sasso, Tramonto di un mito, Bologna, Il Mulino, 1984, p. 35), il tutto però, a differenza di Ferrero, poneva a sostegno di una dottrina del divenire, dell’attivismo, contraria ad ogni ontologia o scienza dell’“essere immobile”.

[4] Sasso, op. cit., p. 37.

[5] In un più noto libro sempre degli inizi degli anni ‘20 Ferrero avrebbe detto cose simili: la crisi è generalizzata ed è crisi di fondamenti, messi in discussione in quegli anni non solo dalle “masse”, illuse da socialismo e comunismo, ma anche, con fascismo e nazionalismo (pensava all’impresa di Fiume), “da quei ceti che hanno maggior dovere di rispettarle /“le tavole della legge”/, perché le hanno scritte e imposte alle masse” (G. Ferrero, Da Fiume a Roma -1924-, Viterbo, Nuovi Equilibri, 2003, p. 14). Tutto questo veniva poi legittimato dal nichilismo, cioè da “una filosofia che si gloria di incoronare tutto ciò che succede” ed è corriva appunto con “l’isterismo della novità”; l’alternativa era però di nuovo individuata nel ritorno ai vecchi valori, ad “un modello ideale e imperativo” (Ivi, p. 8), all’“autorità” (Ivi, p. 70), ecc.

[6] Sasso, op. cit., p. 70.

[7] Gennaro Sasso ha ricordato come Tilgher avesse in seguito abbandonato il pessimismo spengleriano dei primi anni ‘20, recuperando il senso del positivo (cfr. ivi, p. 39), del valore, dell’umanesimo (cfr. ivi, p. 40 e p. 42); del tutto specularmente in Ferrero, “che si era formato nel clima intellettuale del positivismo” ed era spettatore partecipe della crisi europea, “agiva tuttavia una passione del ‘buono’ e del ‘giusto’ che egli alimentò fino all’ultimo dei suoi giorni, e che proprio niente aveva a che fare con quella che di lí a poco Oswald Spengler avrebbe rivelato all’Europa” (Ivi, p. 56). 

[8] Naturalmente non è solo il caso di Ferrero e Tilgher a fare eccezione, anche rispetto a Carlo Michelstaedter (e Giuseppe Rensi, Prezzolini, Papini, ecc.) è stato ad esempio notato come solo se non lo si considera “un caso isolato” e periferico “nello scenario di una filosofia italiana pervasa dal verbo neoidealistico, è possibile anche ridisegnare un quadro ricco e articolato, e più corrispondente al vero, della ricerca filosofica italiana nel passaggio fra Otto e Novecento” (L. Sanò, Le ragioni del nulla, Troina (En), Città Aperta, 2005, p. 152).

Un quadro di “pensiero tragico” (ma per altro verso anche di filosofia della scienza, “irriducibile al main stream dell’attualismo”, da Vailati a Enriques) che certamente è bene conoscere ed apprezzare, senza però cadere nell’errore opposto ovvero nello speculare provincialismo di semplicemente liquidare la vicenda del neo-idealismo italiano (vedo questo rischio nella conclusione -anzi nell’insieme- del libro della Sanò e in genere negli studiosi cui dice di ispirarsi da Curi a Givone -cfr. ivi, p. 401). 

[9] Con ben altro equilibrio rispetto alle interpretazioni appena richiamate, un maestro come Eugenio Garin, ha ricostruito il modo in cui Ferrero, discepolo di Lombroso, ha influenzato già con le sue opere tardo-ottocentesche il positivismo italiano del ‘900, in particolare quello di Ardigò e della sua scuola. Tanto più che quest’ultimo, troppo spesso considerato periferico e arretrato, invece “non fu né provinciale né isolato nel contesto internazionale contemporaneo; fu, se mai, sollecitato costantemente da istanze destinate a risolversi in direzioni irrazionalistiche, contingentistiche, di ‘critica della scienza’, e, magari, ‘idealistiche’, piuttosto che rigorosamente ‘scientifiche’, razionalistiche, o addirittura, ‘materialistiche’” (E. Garin, Storia della filosofia italiana, Torino, Einaudi, 1966, vol. terzo, p. 1262). L’ontologismo di Ferrero ben si colloca in questo clima, certo anche europeo, di ‘realismo’ eppure ‘idealismo’, di scientificità eppure “pensiero della crisi”.

Specularmente Tilgher, nota sempre Garin, se da un lato era un critico serrato dei pretesi eccessi razionalisti dell’idealismo (crociano in primis, ma certo anche quello del “bestione trionfante” Gentile), poi però piegava il suo “relativismo” all’irrazionalismo e financo all’assurdo, come attestato anche dal suo tentativo di “enucleare il senso filosofico del teatro di Pirandello” (Ivi, p. 1337).