Thomas Hobbes

Modernità e metafisica
L’Hobbes di Michael Oakeshott

 

Introduzione

L’Hobbes di Michael Oakeshott

Fabio Vander

L’inedito che presentiamo in questo numero, per la prima volta in traduzione italiana, è un saggio teorico-bibliografico dedicato a Thomas Hobbes e pubblicato su “Scrutiny. A Quarterly Review” nel dicembre 1935. L’autore è Michael Joseph Oakeshott (1901-1990), filosofo inglese che si dedicò soprattutto alla filosofia politica, ma anche alla storia e all’estetica.

Nemico sia del nazismo che del bolscevismo, ma critico anche del liberalismo e della democrazia (dei quali addirittura diceva: “non sono soltanto concetti assurdi e screditati, sono anche privi d’interesse”), fu su posizioni conservatrici, mentre in campo teorico combatté il razionalismo come le ideologie.

Perry Anderson ha scritto che Oakeshott fu “uno dei quattro più importanti teorici della destra europea intransigente, le cui idee influenzano oggi una larga parte degli orizzonti mentali della politica occidentale. /…/ È dal confronto con Carl Schmitt, Leo Strauss e Friedrich von Hayek che si può comprendere adeguatamente l’originalità di Michael Oakeshott”.

Non è un caso che Oakeshott, che aveva studiato teologia a Marburgo e Tubinga, citi in nota del testo qui presentato, sia Schmitt che Leo Strauss e rispettivamente la Politische Theologie e il saggio sulla Science politique de Hobbes.

Appunto: teologia politica ed Hobbes; come scrive ancora Anderson: “come per Schmitt, anche per lui /Oakeshott/ il Leviatano – ‘il più grande, forse l’unico capolavoro di filosofia politica in lingua inglese’- doveva essere stabilmente la pietra di paragone di ogni riflessione contemporanea sull’autorità civile”.

Di Hobbes Oakeshott rifiutava l’eccessivo naturalismo, ma pure lo difendeva dalle accuse di aver annullato ogni autonomia della società civile al momento della stipula del “patto” che istituiva il regime politico; valori e libertà restavano infatti ancora a disposizione dei singoli, anche se solo di “un’élite di competenti”, a conferma che l’elitismo è un po’ il destino di tutte le classi politiche europee moderne.

Non a caso Oakeshott distingueva nettamente filosofia e politica, la prima monopolio appunto di un’élite, la seconda concentrato di “volgarità di pensiero, fedeltà illusorie, scopi ingannevoli, falsi significati”. Ne conseguiva che la politica è solo luogo di scatenamento di potenze egoiste e al più di aleatorie “convenzioni”; come dire che niente è più lontano dal vero, secondo Oakeshott, di un preteso “razionalismo in politica”. Non a caso nel saggio che andiamo a presentare nega proprio che Hobbes possa essere considerato esponente di spicco del “razionalismo” moderno; era infatti uno dei padri della politica moderna, ergo non poteva essere un razionalista. Addirittura nel corso del testo vedremo Oakeshott proporre di intendere Hobbes non a partire dalla modernità, ma tornando al Medioevo, alla filosofia scolastica, da Tommaso ad Occam.

L’unico spazio di salvezza possibile per la politica è rappresentato da un potere riservato ad una élite. In questo senso lo studioso inglese sostiene che Hobbes non fu affatto nemico dell’“individualismo” liberale, anzi ne fu interprete “anche più di Locke”. È la conferma di quanto si diceva sopra circa una dottrina che è sì anti-democratica, ma pure corriva con l’individualismo elitistico delle dottrine che in Italia si chiamarono della “classe politica”. E infatti quello di Oakeshott è un individualismo inteso come “estremo solipsismo”, profondamente segnato dall’“orgoglio” e dall’“egoismo” dell’autentico uomo politico.

Il pensiero di Oakeshott può dunque in ultima istanza essere considerato come il tentativo di tracciare una sorta di via inglese all’elitismo[*], il che permette di meglio situarlo entro il maggiore pensiero politico del ‘900, ma perciò stesso entro i limiti e la crisi di un pensiero liberale che non riesce mai a farsi compiutamente democratico.     

[Fabio Vander]

 

Michael Oakeshott

Thomas Hobbes

La storia della fortuna di Hobbes e dei suoi scritti non è di gran rilievo. È stato attaccato dai suoi contemporanei con una ferocia dovuta sia al loro sentirsi oltraggiati, sia alla consapevolezza della pericolosità delle sue idee. Il suo pensiero non è stato accolto, non perché latore di una cattiva filosofia, ma poiché ritenuto portatore di tendenze pericolose; le sue dottrine, o molte di queste, sono state fatte proprie da altri pensatori che hanno prima disconosciuto la sua paternità, poi lo hanno lasciato nell’oblio. Il suo nome è iniziato a comparire nei lavori che passano come storia della filosofia, solo di sfuggita. Nel corso del XIX secolo c’è stata invece una rinascita d’interesse sia per l’uomo che per la sua filosofia, una rinascita di allievi nel contesto di una generale rinascita d’interesse per i trascorsi della filosofia inglese, che ha portato con sé non solo i migliori studi su Hobbes (come per esempio quelli di Tönnies e Robertson), la scoperta di manoscritti inediti, una edizione completa dei suoi scritti, ma anche l’inizio di ciò che è chiamato ‘ricerca hobbesiana’; ed inoltre di recente si è scoperta l’attualità del messaggio di Hobbes, questo ha comportato una ventata di fresca letteratura e la fondazione, nel 1929, dopo un congresso internazionale ad Oxford, della “Hobbes Society”. È una storia ordinaria, anche se un po’ sordida, ed è forse difficile stabilire quale ne sia la parte più sordida, se la morte di Hobbes o la riesumazione.

A fianco di questa storia, tuttavia, bisognerebbe menzionarne un’altra, non così lunga, ma meno ingloriosa: la storia della sua attuale influenza sulla speculazione filosofica; questa influenza si può prudentemente sostenere che sarebbe stata nulla senza i suoi lettori. Così Leibniz ha ammirato la sua profondità; a dispetto della figura dominate di Locke, Diderot, quantomeno, tra gli Encyclopédistes, l’ha riconosciuto come un suo maestro e Rousseau ha riconosciuto di essergli debitore; Hegel in alcune brillanti pagine della sua Geschichte der Philosophie, ha apprezzato il suo genio; è stato il padre disconosciuto, nei tempi moderni, del materialismo inglese e germanico; il suo posto nel Calendario dei Santi del razionalismo non è stato mai messo in discussione.

Eppure vi sono poche (per non dire alcuna) argomentazioni per far propria la tesi secondo la quale Hobbes fu il pioniere della religione Naturale e della Teologia Razionale. Come spesso accade, Hobbes è stato più sinceramente apprezzato da coloro che si contentarono di leggere i suoi scritti, piuttosto che da coloro che avevano l’intenzione di incoraggiarne la pubblica commemorazione.

L’intento di questo articolo, tuttavia, non è quello di rivisitare la fortuna della filosofia di Hobbes, ma quello di prendere in considerazione l’attualità di Hobbes e la qualità e le possibili conseguenze di alcuni degli studi più recenti sui suoi scritti. Mi limiterò alle pubblicazioni degli ultimi 10 anni[1]. La domanda che mi vorrei porre è:  Cosa abbiamo imparato e che cosa dobbiamo ancora imparare?

Vi sono alcuni elementi in quest’attualità degli scritti di Hobbes che, poiché Hobbes è un filosofo, dovrei vedere come ‘malsani’. In primo luogo ci si imbatte nell’idea che Hobbes è uno scrittore particolarmente adatto ad un mondo post-bellico. ‘La filosofia di Hobbes’, è stato detto, ha precisamente quel carattere d’equilibrio e di senso comune che gli permette di prevedere la Grande Guerra, e, per di più, il successivo sforzo per la pace risultato dalla comprensione delle disastrose conseguenze dell’odio e dell’assassinio. Diversi discepoli mettono in rilievo il fatto che il movimento pacifista porta a compimento il sogno di questo grande nemico della guerra. Ora quest’approccio agli scritti di un uomo come Hobbes è, nel migliore dei casi, pericoloso e poco proficuo, poiché sofferma la nostra attenzione su ciò che vi è di più superficiale ed insignificante nei suoi scritti. Ogni uomo, suppongo, ha le sue opinioni politiche, e delle volte sono opinioni che possono ispirare altre epoche oltre alla nostra. Ma un filosofo politico ha qualcosa di più, e più significativo, di un opinione politica: offre un analisi dell’attività politica, un visione comprensiva della natura della vita politica, ed è ciò e non le sue opinioni politiche, che è fruttuoso approfondire nelle successive e diverse epoche. Si può discutere del fatto che le sue opinioni politiche appartengano o meno al suo tipo d’analisi, ma resta, tuttavia, un errore, estrapolare alcune di queste dal sistema della sua riflessione e conferirgli un esistenza indipendente unicamente perché, viste in quest’ottica, sembrano incontrare delle esigenze attuali.

Invece qualora si decidesse di rivisitare le opere di Hobbes e chiedersi, per esempio, cosa significhi ‘guerra’, potremo difficilmente evitare la conclusione che da questo (in ogni caso superficiale) punto di partenza, le sue considerazioni non sono più significative oggi che in ogni altro momento della storia del pensiero umano. Voglio dire, in breve, che, in generale, l’unico atteggiamento appropriato verso gli scritti di un filosofo è un atteggiamento filosofico. Chiaramente è possibile utilizzare gli stralci delle opere di qualsiasi uomo ed utilizzarli come testo per una predica; ma non si confonda questo con lo studio del suo pensiero e neppure con un genuino tentativo di riscoprire l’attualità della sua opera.

 Questo atteggiamento verso gli scritti filosofici può essere rivelato in forma ancora più radicale in alcuni dei recenti trattati intono alla filosofia di Hobbes. Non c’è infatti semplicemente l’allusione al fatto che ciò che è significativo nella sua opera giace solo in alcune delle sue annotazioni, ma l’allusione al fatto che, se letti in maniera normale, i suoi scritti non hanno altro significato che quello suggerito. “Enunciati metafisici che sembrano di fatto affermazioni imperative od almeno concretamente possibili; i nostri studi sul filosofo sembrano più proficui se ci avviciniamo a lui non in cerca della verità, ma per cercare di comprendere cosa in particolare fiat o utinam implichi il suo insegnamento” scrive Mr. Basil Willey. Prosegue poi, notando che “quasi tutte le affermazioni di Hobbes possono essere ridotte all’odio o al disprezzo per gli insegnanti e per il clero, o alla paura della guerra civile e all’amore per una vita ordinata in una stabile comunità”. Ora che queste parole abbiano una carica emotiva cosi come un ambito di riferimento, è chiaramente cosa di cui si è discusso abbastanza; è stato riconosciuto dallo stesso Hobbes ad esempio a p. 525 del Leviatano. Sembra tuttavia che sia riservato ai tempi moderni l’interpretare tutto il linguaggio attraverso simboli emotivi; e questa interpretazione, implicando una contraddizione e avendo a che fare con una filosofia della misologia (se l’espressione può essere accettata), costituisce, ritengo, una base non soddisfacente sulla quale basare lo studio di un filosofo. Quando, poi, si passa da un punto di vista generale ad una descrizione più particolareggiata, sulla non fruttuosità di questa prospettiva non può più rimanere alcun dubbio: è difficile comprendere come chiunque abbia preso in considerazione gli scritti di Hobbes possa acconsentire (o perlomeno suggerire) questa assurda ‘riduzione’ che in effetti non è nemmeno plausibile.

Una volta impostosi questo riduzionismo misologico, tutta la complessità del pensiero hobbesiano è spazzata via in quanto irrilevante; ciò che non può essere ridotto a odio o paura non è proprio di Hobbes. Ritengo impossibile evitare che una critica misologica si eserciti puntigliosamente sugli scritti di Hobbes, ma altresì impossibile è che alla fine qualcosa di interessante possa davvero uscirne fuori; il risultato non sarà mai una soddisfacente interpretazione del significato di Hobbes. E da qualcuno che si impegnasse in un simile tour de force sarebbe lecito attendersi un risultato più brillante.

Certamente è bene ricordare a noi stessi che nel Leviatano Hobbes ha un fine benefico, ma non trovarvi altro che questo, e concludere dalla nostra lettura, così un po’ brutalmente, che egli sottoponga la sua dottrina ad una pragmatica domanda: Sono o non sono a favore del mantenimento dell’autorità legittima? Sembrerebbe d’uopo invece una maggiore attenzione alla letteralità del testo. Che i filosofi spesso coltivino ambizioni estranee alla filosofia è cosa ben nota, ed alcuni di loro sembrano incapaci d’evitare che queste ambizioni contaminino i loro scritti, certo è un fatto triste; ma prescegliere uno di questi fini estranei – ovvero quello del predicatore – come la caratteristica significativa di un frammento di scritti filosofici, mi sembra indicare un mal concepito approccio allo studio della filosofia ed il risultato probabilmente sarà tutt’altro che profittevole.

Ora, se il filosofico studio di una filosofia esclude questo genere di atteggiamento, non esclude ciò che potrebbe essere definito come un genuino approccio storico. La considerazione dettagliata del significato attuale di un testo filosofico, al di là del suo presente significato per qualsivoglia prospettiva, ha a che fare con la verità o l’errore che contiene in sé, cosa che è certamente valutabile; e a nostro modo di vedere, alcuni tra i migliori dei recenti lavori su Hobbes hanno questa caratteristica. Hobbes in passato ha sofferto di un difetto più che di un’abbondanza di questo tipo di studi. Ci sono adesso una miriade di eccellenti biografie, ma non una sufficientemente ed apprezzabile esposizione delle linee generali del suo sistema, né studi interessanti riguardo alle sue relazioni con il pensiero precedente e posteriore. E invece avremmo proprio bisogno di dettagliate ed almeno in parte storiche interpretazioni della sua opera.

È vero che lo studio filosofico di una filosofia dovrebbe presuntivamente evitare un approccio meramente storico. Con ogni probabilità in filosofia c’è meno spazio per un interesse meramente antiquario, che in qualsiasi altro luogo; se in qualsiasi altro ambito l’approccio antiquario è semplicemente innocuo e alla peggio eccentrico, in filosofia diviene pericoloso e coscientemente ingannevole. Ci saranno sempre nuove filosofie e ciò che è nuovo dovrebbe essere comunque apprezzato, anche se inferiore a ciò che c’è già. Il compito della filosofia è quello di rinnovarsi continuamente. Così una nuova filosofia potrebbe sorgere dallo studio di ciò che appartiene ad un epoca precedente; e lo studio delle epoche precedenti è fruttuoso, alla fine, solo nel momento in cui è collegato ad un genuino rinnovamento. Lo studio, però, se deve portare a qualcosa che sia valutabile, deve essere circoscritto: solo attraverso uno studio dettagliato un testo filosofico può divenire, non semplicemente un eredità, ma un ispirazione per nuovo pensiero. Se anche gli scritti di Hobbes, qualora siano studiati in questo modo, possano generare l’ispirazione filosofica che è derivata per esempio da Platone o Spinoza, è una questione che ammette dei dubbi considerevoli ma, in ogni caso, non si può rispondere a-priori, ed il tentativo (se ci attrae) ha il suo valore[2].

Lasciando da parte, dunque, questi più ampi ed ostinati trattati sulla filosofia di Hobbes, mi si lasci considerare ciò che ho tratto dal mio impegno meno speculativo. Forse la questione maggiormente degna di nota – di rilievo poiché sembra ora strano che per questo si sia dovuto attendere così a lungo – è sicuramente la relazione che intercorre tra Hobbes e la filosofia, in particolare quella politica, del Medio-Evo. Forse questo riferimento al Medio-Evo costituisce a suo modo un ulteriore indizio che va ad aggiungersi alle numerose prove che finora si sono accumulate a sostegno della tesi che la portata della rivoluzione in campo politico, religioso e filosofico che si è ritenuto essersi sviluppata durante il XVII secolo, è stata (in ogni caso riguardo alla sua velocità e ampiezza) di gran lunga esagerata.

È sorprendente in ogni caso tornare indietro a questi vecchi studi su Hobbes e trovarlo in coppia con Bacone; già essersi sbarazzati di questo malinteso ci porta sulla retta via per una veritiera interpretazione del sistema nella sua interezza. Forse siamo stati portati dalla polemiche di Hobbes contro gli insegnanti e dalla sua personale relazione con Bacone a credere che egli fosse uno scrittore che sapesse poco o nulla del Medioevo e che dovesse essere piazzato tra i precursori della scienza moderna. Tuttavia, la causa dell’errore, si potrebbe ritenere ormai definitivamente decaduta. Il recente libro del professor Laird fa qualcosa di più che prender atto ancora una volta della fine di questa incomprensione; ha il grande merito di fornire un’interpretazione dell’opera di Hobbes che riconosce le implicazioni di questo cambiamento di prospettiva. In un epoca in cui la filosofia lasciava spazio in ogni dove alla scienza, Hobbes tenne invece duro: aveva probabilmente minor simpatia e pazienza per la scienza sperimentale di ogni altro al mondo- non escluso il Papa. In particolare rifiutò l’intera visione scolastica, e fu tra i primi a sottoporre questa prospettiva ad un penetrante criticismo. Tra tutti i contemporanei Galileo sembra aver avuto la maggior influenza su di lui. Allo stesso tempo, però, la sua concezione della natura della filosofia e dell’argomentare filosofico è stata molto più vicina allo scolasticismo che alla prospettiva di Bacone e dei suoi successori. Tuttavia Hobbes fu un pensatore troppo scaltro per rifiutare così completamente la tradizione medievale come voleva far credere di rifiutarla, ovvero senza alcun vaglio o considerazione per l’intera eredità della filosofia scolastica. Era consapevole della sua debolezza, ma riconosceva che era, almeno in parte, una filosofia genuina; e le espressioni di dissenso nei confronti di questa che si permetteva, nascevano, principalmente, da un interesse estraneo alla filosofia, tanto che se qualcosa deve essere tralasciata, deve essere tralasciata per mezzo di un’interpretazione veritiera della sua opera. Disquisendo degli immediati predecessori di Hobbes, il prof. Laird mette in rilievo che “ognuno di questi autori riconosce ad Hobbes di aver giocato la sua partita senza tirarsi indietro. E il gioco che allora  li vedeva  coinvolti è lo stesso che è stato giocato da Hildebrand, Tommaso d’quino, Gerson, Occam e Calvino, tutti giocatori di qualità, senza dubbio, ma tutti giocatori che conoscevano quante briscole erano in gioco”. Egli conclude tuttavia che per quanto possano essere sorprendenti le novità hobbesiane, esse possono paragonarsi “alle mosse di un maestro che conosceva ed utilizzava le leggi del medioevo”.

Quanto poi sia grande la rivoluzione nell’interpretazione della filosofia di Hobbes è ben noto a coloro che sono stati citati nella parte iniziale della presente esposizione.

Una simile rivoluzione si è realizzata anche con riferimento alla nostra concezione dei rapporti tra Hobbes e Aristotele. Come Bacone, Hobbes vedeva Aristotele come un punto morto in filosofia, in grado di paralizzare il pensiero e di impedirne un ulteriore avanzamento; e nessuno fu più accanito di Hobbes nell’affermare che se il concetto di autorità può essere riconosciuto in qualsivoglia luogo, esso non trova spazio nelle questioni meramente filosofiche. A questo punto, però, possiamo ancora essere tratti facilmente in inganno dalla truculenza di Hobbes; la “boriosa filosofia di Aristotele” lo ha influenzato più di quanto ammetta. Le dottrine della Metafisica, dell’Etica e della Politica, è vero, hanno avuto su di lui un’influenza ridotta; ma penso che uno studio approfondito possa dimostrare che egli abbia preso dalla Retorica più di quanto ammetta. Fra tutti gli scritti di Aristotele, la Retoricafu quello che Hobbes studiò più approfonditamente, e molte delle dottrine contenute in essa influenzarono in maniera determinante la sua filosofia.

Gli studi più recenti sull’opera di Hobbes, dunque, offrono risposte più dettagliate di quelle che abbiamo sentito fino ad adesso alla domanda: cosa c’è dunque di nuovo in Hobbes? La nostra conoscenza è notevole, ed il nostro pregiudizio è minore di quello che è toccato o di cui hanno sofferto i commentatori precedenti. Non siamo più impegnati nel trovare nei suoi scritti niente altro che il vangelo del moderno materialismo; e sappiamo che anche se ciò è ancora da scoprirsi, la filosofia di Hobbes ha la natura del palinsesto.

Un pericolo semmai può celarsi dietro l’esagerazione del ritratto almeno semi-medievale che i recenti lavori ci presentano. Perché non c’è dubbio che l’opera di Hobbes rappresenta una profonda rivoluzione nel pensiero europeo, e non c’è dubbio che egli sia stato uno dei filosofi più originali del suo tempo; il nostro compito è semmai quello di determinare la rilevanza della sua opera nel nuovo scenario in cui è stata collocata.

Quando ci soffermiamo a considerare non solo quello che abbiamo appreso negli ultimi dieci anni dalle trattazioni generali intorno alla filosofia di Hobbes, ma anche se questi anni abbiano portato a significativi sviluppi nella nostra dettagliata conoscenza dell’opera di Hobbes, dobbiamo menzionare l’opera del prof. Brandt, Thomas Hobbes Mechanical Conception of Nature;forse lo studio più importante che sia apparso sull’opera hobbesiana. Pubblicato originariamente in danese nel 1921 e tradotto in inglese nel 1928, questo volume è uno di quegli esami dettagliati di un testo filosofico, che sono da prendere in maggior considerazione rispetto ai libri tascabili o alle esposizioni di carattere generale della filosofia di Hobbes. Il programma del lavoro è illustrato nella prefazione: “Lo scopo di questo libro è quello di dimostrare in che modo la visione meccanicistica della natura si sia formata in Thomas Hobbes. Per strano che possa apparire, questa questione non è mai stata trattata nel dettaglio”.

Nel momento in cui si lascia l’ambito delle considerazioni di carattere generale per cercare riferimenti più dettagliati, si resta piantati in asso dalla letteratura hobbesiana, che in questo caso non è molto abbondante. Non è solo il fatto che una rassegna realmente critica della principale opera di Hobbes De Corpore è ancora mancante, sebbene alcuni punti siano stati acclarati, ma lo stesso processo naturale di sviluppo della filosofia di Hobbes è ancora nebuloso. Coloro che se ne sono interessati hanno principalmente studiato i lavori pubblicati da Hobbes negli anni ‘60 e ‘70, ma hanno quasi del tutto ignorato il lungo processo di sviluppo che deve averli preceduti. Abbiamo qui, dunque, un elaborato ed attento studio dello sviluppo delle sue idee. Le questioni poste sono: “Cosa Hobbes voleva dire esattamente dicendo che tutto doveva essere spiegato meccanicamente? Perché la pensava in questo modo? E come è arrivato a questa prospettiva meccanicista?” Per rispondere, inoltre, a queste domande fondamentali, molte altre questioni ausiliare devono essere prima acclarate. La cronologia degli scritti giovanili di Hobbes presenta della difficoltà; ed in uno scrittore così apparentemente indipendente come Hobbes, le sue relazioni e i suoi debiti nei confronti di Cartesio, Mersenne e Galileo non sono facili da determinare. Dopo aver risolto queste ed altre questioni preliminari il prof. Brand procede nel distinguere due periodi nello sviluppo della filosofia naturale di Hobbes: il primo, 1630-1641, nel quale alcune dottrine (molte delle quali riconoscibilmente aristoteliche) sono state proposte. Le stesse che saranno poi rifiutate; il secondo periodo 1641-1655, nel quale la prospettiva del De Corpore è venuta a maturazione. L’opera si conclude poi con un elaborato esame dello stesso De Corpore.

Si potrebbe pensare, forse, che una tale sorta di disamina nel minuto di una filosofia morta è poco profittevole, o che sia di minor pregio rispetto ad esperimenti magari più creativi e meno meticolosi di interpretazione filosofica. Ma cose del genere ciò ce le si potrebbe aspettare da coloro che hanno intenzione di costruirsi una filosofia per se stessi. Ma anche loro, se questa fosse la loro prospettiva si sbaglierebbero. Se vogliamo leggere di filosofia in generale, dobbiamo leggerne con attenzione e fare lo sforzo necessario per la sua comprensione; l’eccezionalità del lavoro del professor Brandt sta nella minuziosità con la quale affronta l’argomento. Bisogna altresì mettere in rilievo che la formulazione delle questioni cui si deve dar risposta, insieme alla capacità di dominare la materia, dà una robusta garanzia della fruttuosità delle sue conclusioni.

Ciò che dobbiamo conoscere di un filosofo, per comprendere la sua filosofia, non è solo cosa pensa, ma anche perché lo pensa. Perciò, in filosofia, questo cosa e questo perchè sono inseparabili; se separati ciascuno perde il suo significato. In politica, nella religione, nella vita pratica, non è sempre necessario chiedere ad un uomo le ragioni per cui la pensa in una determinata maniera; ma in filosofia le sue ragioni sono ciò che conferisce significato alle sue conclusioni e ciò è, forse, una delle ragioni per cui l’umanità in generale non è molto interessata alla filosofia, e la comprende difficilmente, preferendo assimilarla a ciò che può esser più facilmente apprezzato, ma trascurandone le peculiarità. L’accordo tra due uomini, in alcuni campi, potrebbe essere significativo anche se è semplicemente un accordo su ciò che deve essere compiuto, ma in filosofia lo stesso accordo non ha alcun significato; si può sostenere che non esistono due filosofi che concordino nelle conclusioni e nelle ragioni di queste. Perciò è particolarmente necessario nel caos di Hobbes l’esaminare le ragioni alla radice del suo punto di vista, poiché nel passato egli ha molto sofferto nella mani di commentatori che si accontentavano di trovare similitudini forzate tra il suo pensiero e quello di Macchiavelli o di Bodin, dimenticando le discordanze e la ragioni di queste. Anche il più attento paragone tra Hobbes e Spinoza finisce quasi per sparire in un esame dettagliato delle reciproche dottrine. L’originalità di Hobbes è in gran parte nella ragioni che motivano le sue conclusioni ed una corretta interpretazione del suo lavoro è impossibile se tali paragoni non sono presi in considerazione con molta prudenza.

Ora, se questi sono i risultati maggiormente degni di nota dello studio al quale, negli ultimi dieci anni, sono stati sottoposti gli scritti di Hobbes, ci sono anche alcune importanti acquisizioni di carattere più particolare. Dieci anni fa era possibile per Vaughan[3] ritenere che Hobbes non fosse altro che il più profondo individualista filosofico della storia della teoria politica, ma nonostante ciò, sostenere che egli potesse essere classificato tra coloro la cui concezione potesse essere rifiutata dalla più genuina tradizione liberale. Anzi considerando la sua filosofia una forma di reazione contro l’individualismo di quell’epoca, si arrivò ad affermare addirittura che Hobbes è il primo nemico dell’individualismo liberale. Questa falsa interpretazione non è più possibile: Hobbes, come possiamo ora vedere, giace nel retroterra del liberalismo anche più di Locke.

Penso che la vera natura dell’individualismo hobbesiano deve ancora trovare i suoi commentatori, stiamo ancora aspettando l’interprete che ci spieghi che questo individualismo non è basato su alcuna opinione morale, ma sua una teoria della conoscenza, su un minuzioso nominalismo e su un quasi estremo solipsismo.

 I progressi compiuti in questa direzione ci consentono già di scorgere il grossolano errore commesso nelle precedenti interpretazioni. Ed ancora, era una vecchia abitudine far passare la filosofia di Hobbes come una filosofia della Paura; ciò per esempio è sostenuto da Vaughan. Ma uno studio più approfondito dell’opera dimostra che l’Orgoglio e non la Paura, è la concezione principale della sua filosofia politica. Anche in questo caso si devono ancora accertare tutte le implicazioni di questo cambiamento di prospettiva. In ultimo è ancora possibile per i commentari (sfortunatamente) dissimulare la grottesca indignazione morale alla quale sia Vaughan che Figgis si sono abbandonati. Si potrebbe onestamente sostenere che, durante i dieci anni passati, sia emersa anche questa assurdità su Hobbes ovvero che egli “avrebbe messo la verità sotto il tacco della politica” e “trascinato la religione sotto l’inesorabile carro della ragion di stato”; la sua teoria è stata descritta, inoltre, come “uno dei poco sofisticati dispotismi del nulla”. Questi malintesi nascono da una mancanza di distinzioni elementari e da una fatale ignoranza dei fondamenti sui quali sono basate le concezioni di Hobbes, tanto che sono rapidamente divenuti errori del passato.

Si possono poi trovare alcuni commentatori per la verità non troppo eruditi che manifestano la volontà di fare una distinzione tra assolutismo e sovranità; essi allontanano però dall’esposizione della filosofia politica di Hobbes una già troppo lunga incomprensione, che istituiva un parallelo (dando luogo ad un stupida confusione) tra l’assolutismo e l’Assoluto che è impiegato per travisare le interpretazioni di Hegel.

Le incomprensioni della filosofia di Hobbes che il lavoro degli ultimi dieci anni ha rimosso, sono in massima parte incomprensioni dovute ad ignoranza. Ma se ci chiediamo ora: Cosa rimane da fare? La risposta è che dobbiamo ancora rimuovere molte incomprensioni dovute alla mancanza di idee. La ‘ricerca’ non prenderà mai il posto del pensiero, e ciò di cui ha bisogno la filosofia di Hobbes è di una più attenta presa in considerazione.

Chi studia la filosofia di Hobbes deve affrontare un’iniziale difficoltà che richiede che gli si vada incontro, non solo con pazienza, ma anche con fede – voglio dire la difficoltà di credere che Hobbes voglia veramente dire ciò che sembra dire. Ciò che egli abitualmente sostiene è così poco gradito, ed appare ad un primo sguardo così stravagante, che il lettore è incline ad esclamare la stessa cosa che si dice che Hobbes abbia esclamato nel momento in cui aveva a che fare con la profondità dei 47 elementi degli Elementi di Euclide: “Mio Dio questo è impossibile”. Alcuni lettori, così impressionati dall’inaccessibilità di ciò che dice Hobbes, concludono che egli ha voluto dire qualcosa d’altro rispetto a ciò che sembra voler dire, e fanno di questa filosofia qualcosa di più di un luogo comune, cosa che in effetti è. Hobbes che, dobbiamo ricordarlo, è un filosofo inglese, e anzi tra quelli dotati in maggior misura di creatività filosofica, siccome quest’ultima è così rara negli scritti di filosofia inglese, si può quasi essere perdonati per la diffusa incapacità proprio di cogliere questa creatività teorica. Gli autori inglesi di filosofia, non sono, in generale, dediti alla costruzione di sistemi, e questa mancanza è sia la forza che la debolezza della filosofia inglese. Hobbes, tuttavia, ha costruito un sistema, una visione completa ed onnicomprensiva dell’universo, e ha concepito questo sistema con una tale creatività, a dispetto della relativa semplicità della caratteristiche principali, che tiene il paragone con la magnifica ed imponente creazione di Hegel.

Inoltre egli ha avuto la capacità, la pazienza e l’opportunità di elaborare i dettagli del sistema così minuziosamente che, sebbene vi siano delle imperfezioni, non si può dire che sia immaginato od elaborato in maniera imperfetta. Se, tuttavia, il potere della creatività filosofica, potere posseduto solo dai più grandi filosofi, è una delle qualità più notevoli di Hobbes, è d’altro lato la sorgente di alcuni dei difetti più scontati dei sui scritti filosofici. Perché in effetti la sua tendenza all’immaginazione non è confinata nella concezione di una teoria comprensiva, penetra anche nella forma dell’esposizione e nei modi di dire. Pensare metaforicamente e non confinare la fantasia nel pensiero deve esser ritenuto come un difetto per un filosofo; e Hobbes, anche se lamenta questa carenza in altri, ne soffre egli stesso; è un pensatore immaginoso, ma anche uno scrittore immaginoso.

Non è però solo questo carattere altamente immaginifico della sua speculazione filosofica che lo rende degno di nota nella storia della filosofia inglese: ha un’altra qualità altrettanto inaspettata. Il radicalismo, la stravaganza, l’incalzante descrizione di una teoria concepita in maniera grandiosa e l’assenza di ogni segno d’allarme, sgomento o compromesso; tutte qualità che non si trovano facilmente nei pensatori inglesi, ma che sbocciano in Hobbes quasi inaspettate. Come nazione siamo quasi più preoccupati della creazione delle nostre attività intellettuali che di quelle pratiche; e non ci aspettiamo di essere persuasi dal fatto che la verità e la moderazione abitano la stessa strada, questo lo crediamo istintivamente. Hobbes, tuttavia sembra non aver nemmeno tentato di rendere le sue conclusioni più moderate di quanto lo siano; e il compromesso e la paura non hanno posto nella sua personalità intellettuale. A dimostrazione di ciò gli scritti di Hobbes sono alle volte assai difficili sia da interpretare che da credere. Ma è folle dubitare che uno scrittore scriva ciò che vuole dire, così come è insolente dubitare che un amico non voglia dire ciò che dice. Se vogliamo interpretare correttamente dobbiamo evitare quest’errore. Ci sono certo autori che non sanno cosa vogliono dire, ma Hobbes non è certo tra questi. Ora se la nostra idea del significato della filosofia di Hobbes è intralciata da questa iniziale difficoltà del dar credito alle sue dottrine, sarebbe però fallimentare non apprezzare il fatto che questo sistema è una filosofia. Se ci accontentiamo di cogliere le sue dottrine separatamente, e ci mostriamo reticenti nel seguire il pensiero di Hobbes indietro fino ai suoi elementi fondanti: troviamo assimilate nella sua superstruttura idee che ci paiono familiari e, inconsapevoli di ciò che vi è dietro, non mettiamo in discussione questa familiarità. Portando con noi una qualsivoglia nozione di cosa sia la filosofia differente da quella accettata da Hobbes stesso, sbagliamo nell’adeguare le nostre aspettative a ciò che ci è offerto, di conseguenza travisandolo. Si considerino brevemente tre esempi della limitata comprensione della filosofia di Hobbes che nasce da questa mancanza d’apprezzamento per il suo carattere speculativo.

Si dice spesso che nella concezione di Hobbes la natura umana è essenzialmente egoista; e questa dottrina dell’egoismo umano è presentata come il fondamento sul quale egli costruisce la sua filosofia sociale e politica, come insomma una premessa del suo ragionamento. Si prosegue ricordando che l’errore è da ricercarsi più nelle sue premesse che nel suo ragionare. Ma quando consideriamo cosa veramente ha scritto Hobbes, e lo trattiamo sistematicamente come un tutto, scopriamo che l’essenziale egoismo dell’uomo non è una premessa ma (se una dottrina deve essere trovata ovunque) è una conclusione risultante da un lungo e complicato argomentare. La sua premessa è una dottrina del solipsismo, il credere nell’essenziale isolamento dell’uomo, ed esporlo come una teoria della conoscenza. Questo isolamento, è vero, è modificato dalla “più nobile e profittevole di tutte le invenzioni”, la parola, questo però rimane un cambiamento puramente artificiale. Quando dunque si coglie questa essenziale premessa di Hobbes, l’attribuirgli il credo dell’essenziale egoismo dell’uomo è visto ancor più come un errore.

Altri hanno portato avanti una visione egoistica della natura umana, e hanno basato questa concezione sulla loro osservazione dei comportamenti umani, ma nessuno di questi argomenti può trovarsi in Hobbes. Il suo pensiero è che ogni uomo è irrimediabilmente rinchiuso all’interno del suo proprio mondo di sensazioni, e non c’è maggior ragione di parlare di lui come egoista di quanta ce ne sia nel parlare di qualsiasi altra cosa che è, alla guisa di monade, concepita come a se stante – sia l’universo nella sua totalità o un singolo elettrone. Anche qui la ragione della fede condiziona il carattere di ciò che è creduto.

La dottrina dell’autorità di Hobbes ha anch’essa sofferto nell’essere isolata dall’interezza del suo pensiero. Anche qui però l’argomentare di Hobbes non inizia da una concezione dell’uomo di carattere morale a differenza di molte altre teorie sull’autorità, o da una visione delle contemporanee esigenze politiche, ma da una concezione della natura umana ricavata semplicemente dall’esperienza. La teoria hobbesiana della legge e del governo non ha, d’altro canto, un fondamento etico, nel senso comune del termine, ma è concepita in termini puramente naturalistici ed inizia dalla teoria del linguaggio. La creazione del linguaggio e la nascita dello Stato sono, per Hobbes, invenzioni dello stesso genere e hanno la medesima funzione. La necessità di una sovranità assoluta nella comunità, non nasce da una qualsiasi considerazione complementare come la miseria del genere umano senza di questa, ma è una necessità esattamente dello stesso genere di quella di stabilire il nome delle cose per conferire uno scopo al linguaggio. La convinzione di Hobbes intorno alla necessità di un autorità singola e decidente non nasce da paure politiche, ed egli non pensa a questa autorità come ad un espediente pratico; è concepita e presentata da Hobbes come una necessità logica. Pascal ha detto: “Lorsque on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon qu’il ait un erreur comune qui fixe l’esprit des hommes”; Hobbes afferma che non c’è mai niente di più che un “errore comune”, la verità stessa è un “errore comune” e la cosa importante è che da quando diviene sinceramente comune, deve essere fissato da un autorità. Un linguaggio compreso da una sola persona ed un comportamento seguito da un solo individuo indipendentemente da tutti gli altri, sono per Hobbes esempi dello stesso tipo di anarchia. Se l’autorità può mettere fine all’anarchia in un caso, lo può fare anche nell’altro. La cosa per cui la concezione hobbesiana dell’autorità è di rilievo (e ciò che nelle altre concezioni appare come una mera contraddizione), è che egli non trova posto per l’autorità se non nel controllo della azioni umane. Sia l’intelletto che la coscienza sono esclusi da questo controllo, e sono esclusi perché quando un uomo è con se stesso, quando parla a se stesso, non è necessario che il linguaggio che usa sia compreso dagli altri. Nessuno fu più determinato oppositore di Hobbes dell’autorità nel campo della filosofia, nella fede, nell’opinione; e le sue considerazioni contro l’autorità di Aristotele in filosofia non solo non sono incompatibili con la prospettiva della necessità di un autorità assoluta in materia di condotta sociale, ma se si considera su cosa questa prospettiva è basata, sembra essere implicata in essa.

Infine il cosiddetto ‘erastismo’ di Hobbes è differente da quello di Erasto e diverso dall’‘erastismo’ di qualsiasi altro pensatore, perché è basato su differenti ragioni. La sua visione del posto della religione e della Chiesa nella comunità è una concezione filosofica; cosa che, invece in Erasto ed in quelli che lo seguono, non è che un’opinione su cosa sia più conveniente. La concezione di Hobbes è basata non su principi morali, ma sui principi della sua teoria della conoscenza, sulle sue dottrine del nominalismo e del solipsismo; la loro invece è basata sulla convenienza e su un osservazione del mondo. Ed alla fine dunque esse hanno poco o nulla in comune. Hobbes, come ricordato, “fu un erastiano senza limiti” ed è la sua assenza di limiti che rende ingannevole parlare di lui come di un erastiano nel vero senso della parola.

Sembra dunque che Hobbes sia ritornato, sorprendentemente, sembra addirittura esserci un pregiudizio a suo favore al tempo presente. Il nostro compito tuttavia in questa situazione è quello di non plaudire od attribuirgli concezioni che non ha mai fatto proprie. Riguardo ad Hobbes abbiamo la possibilità di conoscerlo meglio dei nostri predecessori, il nostro compito è quello di migliorare le nostre idee e penso che le nostre intuizioni diverranno più profonde quando saremo maggiormente preparati a dar ascolto a ciò che realmente ha detto, nel momento in cui saremo ancora più persuasi dell’errore di prendere le sue dottrine separatamente, e quando coglieremo con maggior sicurezza il fatto che ciò che ci è stato offerto da Hobbes è un sistema filosofico e non una semplice raccolta d’opinioni.

Un giorno, forse, le opere di Hobbes andranno incontro al fato che ha già colpito gli scritti di alcuni dei più illustri filosofi – saranno compresi da altri meglio di colui che li ha composti.

(Tr. dall’inglese di Luca Sinibaldi)

 

 



[1] Ho selezionato i seguenti libri, pamphlets ed articoli:

F. Tönnies, Thomas Hobbes, Leben und Lehre. 3° edizione (1925); F. Brandt, Thomas Hobbes Mechanical Conception of Nature (1928); A. Levi, La Filosofiadi Tommaso Hobbes (1929); Z. Lubienski, Die Grundlagen des ethisch-politischen Systems von Hobbes (1932); H. Schreihager, Thomas Hobbes’ Sozialtheorie (1933); J. Laird, Hobbes (1934); K. Schmitt, Politische Theologie (1934); O. v. Gierke, Natural Law and the Theory of Society tr. E. Baker (1934); B. Willey, The Seventeenth Century Background (1934); E. F. Carritt, Morals and Politics (1935); P. Doyle, The Contemporary Background of Hobbes’ State of Nature, in Economica, Dec., (1927); Z. Lubienski, Hobbes’ Philosophy and its Historical Background, in Journal of Philosophical Studies, Aprile, (1930); L. Strass, Quelques Remarques sur la Science Politique de Hobbes, in Recherches Philosophique, (1932).

[2] Almeno a questo riguardo il Professor Laird sembrerebbe propendere per l’opinione che Hobbes non possa essere una risorsa per questo tipo d’ispirazione filosofica. Scrive: ‘potremo essere probabilmente più avveduti se guardiamo a lui, non come a qualcuno che possa ancora influenzare i nostri tempi, ma come a una voce del passato la cui chiarezza ed incisività in una serie di questioni è perenne memoria e perpetuo stimolo al ricordo dell’insensatezza di molti pregiudizi e al ripensamento di una teoria morale’ (op. cit. p. 289)

[3] In Studies in the History of Political Philosophy (1925), Vol I

 

[*]Il tema “Élite e res-publica” ha costituito la parte monografica del volume 2-2009 di “λeússein”.