Modernità e metafisica. Il soggetto di fronte all’assoluto

Autore libro

Dieter Henrich

Casa editrice

Rosenberg & Sellier

Città

Torino, 2008

Pagine

144

Euro

15

Dieter Henrich è un dei decani della filosofia tedesca contemporanea; questa antologia raccoglie lezioni, saggi e alcuni interventi pubblici presso la Scuola di Alta Formazione Filosofica di Alessandria.

Il testo è particolarmente interessante nell’economia di questo numero di “λeússein”, la cui parte monografica è dedicata al rapporto fra “metafisica e modernità”. 

Questo infatti, oltre ad essere il titolo anche dell’antologia henrichiana, è soprattutto il titolo di una celebre querelle che vide lo studioso tedesco contrapposto, alla metà degli anni ‘80, a Jürgen Habermas:

Che cos’è metafisica? Che cos’è modernità? Dodici tesi contro Jürgen Habermas.

Ebbene Henrich è un difensore della modernità. E questa, potrebbe dirsi, è una notizia. Infatti in Germania, proprio come in Italia, negli ultimi decenni è stata tutta una liquidazione del Moderno, variamente inteso come razionalismo, ateismo, logicismo, nichilismo, ecc. Così se pure Habermas aveva cercato a sua volta di tesaurizzare “il lascito di liberazione della razionalità moderna”, però lo aveva fatto a danno della filosofia o “metafisica” (considerate comunque a rischio di logicismo e astrattismo), nell’illusione di poterle surrogare, come scrive Ugo Perone nella Premessa, con una “presupposta intersoggettività comunicativa universale” (p. 13). Henrich risponde invece rischiando la scommessa di una aggiornata e possibile mediazione fra modernità e metafisica. E lo fa con particolare coraggio visto che, in più, come nota sempre Perone, riscopre il vituperato “idealismo” e le relative “nozioni di soggettività, autocoscienza, assoluto, pensiero speculativo” (p. 13). Non a caso Henrich ricorda che nella cultura tedesca, almeno dagli anni ‘60, si era diffusa una vulgata anti-soggettivista e anti-idealista che aveva unito pensatori della più diverse (e contrapposte) scuole:

“questa complessa e ingegnosa congiunzione habermasiana di filosofia del linguaggio e teoria sociale conduce alla tesi del ‘congedo dalla soggettività’, ed era davvero un’opinione comune, che unificava tra loro addirittura Heidegger e i marxisti” (p. 24). Anche un nemico giurato di Heidegger come Adorno comunque condivideva la necessità di abbandonare il “soggetto” (lo stesso Dasein è solo in quanto “essere-nel-mondo”, ente fra gli enti, non c’è autonomia del soggetto -cfr. p. 65).

Henrich inizia da lontano la sua difesa della modernità. Almeno da Kant. Considerato il fondatore dell’idealismo moderno inteso come soggettivismo estremo, Henrich è invece convinto che la sua sia una filosofia della mediazione fra essere ed oggetto, fra coscienza e realtà; in ogni caso “Kant aveva capito che la filosofia non può pretendere di partire da concetti semplici” (p. 28), appunto da un soggetto come mera forma avulsa dal reale e dalla sua costituzione e conoscibilità. I “limiti della ragione” per Kant, sono extra-razionali, quindi ci sfuggono, ne avvertiamo la presenza senza poterli conoscere; lo stesso “Io penso”, lungi dall’essere mera forma, ha in verità “dei presupposti che non conosciamo” (p. 98). Ma Henrich è soprattutto uno specialista di Fichte e proprio il precursore in linea diretta di Hegel cerca di liberare da decenni di mistificazioni ed equivoci ermeneutici. Più recentemente e con più forza era stato Heidegger a promuovere una interpretazione secondo la quale a partire da Fichte si affermerebbe una “smodatezza del soggetto” cui opporre la “monodimensionalità della Weltlichkeit” ovvero un essere come rigido “Naturalismus”. È chiaro che non si tratta di una mera disputatio hermeneutica, ma di questioni che coinvolgono diverse e divaricate concezioni della modernità. Lo schematismo infatti con cui Heidegger contrappone soggetto e oggetto, pensiero ed essere è tanta parte della sua liquidazione della modernità come soggettivismo e “metafisica”; a questo impianto si contrapponequello proposto da Henrich. Contrapposizione che si risolve nella confutazione di quelle letture che, da Nietzsche appunto ad Heidegger, ritengono che da Cartesio in poi sia tutto “un processo di arroganza e smodatezza della soggettività”, che si risolverebbe in una “rimozione dell’ente”, dell’essere, del concreto, annichiliti letteralmente dalla “coscienza” (cfr. p. 42).

Ora Fichte, con la sua dottrina del mondo “come prodotto dell’io”, è più di tutti esposto alle critiche e liquidazioni degli anti-modernisti. Henrich reagisce alla vulgata e si sforza “di gettare una luce completamente diversa sull’idea fondamentale che si trova alla base della filosofia di Fichte”. Lo scarto è qui: Fichte realizza che l’“autocoscienza” effettivamente da sé non basta, si interroga sulle sue “condizioni” di possibilità; più precisamente pone il problema “del fondamento del fenomeno  ell’autocoscienza” (p. 47). Tanto che “si congeda dalla teoria riflessiva”, cioè dal considerare appunto l’“autocoscienza” come un fatto meramente  logico, formalistico; l’alternativa è vista in un nuovo rapporto fra “attività” e “sapere”, dove l’“autocoscienza” è conoscenza e controllo dell’essere dell’uomo nel mondo, come artefice della sua costruzione (cfr. p. 48). Il contrario di ogni formalismo, se è vero che in questo modo “l’io sa di sé /…/ come di un’unità di attività e sapere” (p. 48). Il punto è che Fichte cerca di superare sia il ‘soggettivismo’ dell’Illuminismo, sia però anche l’‘oggettivismo’ del Romanticismo, sostenuto dalla convinzione, faticosamente acquisita (ma si tratta di un acquisto rilevante della Modernità), “che siamo dipendenti da una realtà che nondimeno noi stessi siamo” (p. 56). L’altro da noi è in noi, così come noi non siamo mera ‘autocoscienza’ resecata dal mondo, tanto che l’attività dell’io “porta a effetto qualcosa che non è essa stessa, è un agire (Handeln), non un mero fare (Tun)” (p. 62); interazione fra soggetto e mondo, in ragione della quale si costruisce il primo nel mentre si costruisce il secondo. La conclusione che Henrich trae da questa interpretazione è perciò  etta: “lo spirito della modernità non è in preda ad una febbre di soggettivismo che termini nella pura volontà di potenza” (p. 57).  L’alternativa può anzi essere in una “nuova filosofia del soggetto”  orrettamente intesa fuori da ogni riduzionismo più o meno pretestuoso (à la Heidegger), cioè come dottrina della finitezza, dell’apertura all’altro (materiale e umano) dove “soggetti che hanno n’esistenza temporale e mortale, abbiano bisogno della guida, del sostegno e della compagnia di altri soggetti” (p. 91). In altre parole la “nuova filosofia del soggetto” divisata da Henrich presuppone un “nesso strutturale” fra “l’individualità del singolo e la razionalità che rende possibile l’universalità” (p. 94). La polemica Habermas-Henrich va vista in questa prospettiva. Tutto era nato da un recensione del 1985 di Habermas in cui era criticata la henrichiana riforma dell’“autocoscienza”, accusata nientemeno che di “conservatorismo”, per voler tornare ad una “metafisica” considerata “obsoleta”.

In ultima istanza oggetto del contendere era: “metafisica” e “modernità” si elidono (come voleva Habermas) o sono compossibili? Henrich difendeva “una nozione di metafisica che è collegata al progetto della modernità” (p. 113). Essa è qualcosa che sorge spontaneo nel nostro animo, è la domanda intorno alla natura dell’uomo, al senso dell’esistenza e della storia. Qualcosa di naturale e spontaneo, ben prima “di ogni sua possibile formalizzazione nel linguaggio della teoria” (p.115-116). Habermas dal canto suo, pur bene attento a nulla concedere alle ideologie antimoderniste, non rinunciava però a denunciare il pericolo di scindere l’“autocoscienza” dall’“interazione linguistica” (p. 129), dal mondo di relazioni comunicative e vitali. Henrich trova giustamente ingenua questa soluzione del problema della modernità, i “rapporti di vita” sono infatti profondamente segnati dai “conflitti”, se in epoca pre-moderna questi erano compressi da uno stato autoritario e da una religione  ideisticamente vissuta e imposta, questo non significa che la libertà che la modernità ci ha infine garantito sia irrazionale e nichilista. La liberazione dell’individuo è un fatto senz’altro progressivo, vero che pone problemi nuovi di gestione dei bisogni e delle domande individuali e collettive, ma questa è una sfida da intendere en positiv, non un prodromo di dissoluzione del vivere civile. Chiunque non sia, consapevole o meno, un nostalgico e un reazionario, non può non convenire che “la modernità rappresenti una fase di sviluppo dell’umanità non affatto reversibile” (p. 145). 

[Fabio Vander]