l teologo e l’economia. L’orizzonte economico di B. Lonergan.

Si tratta di una raccolta di saggi sul teo- logo, ma anche economista e pedagogista, canadese Bernard Lonergan (1904-1984). Va detto che nessuno dei tre saggi che compongono la raccolta è inedito (quello di Lawrence lo è in italiano, quello di Toma- si in Italia); anche dei tre testi lonerganiani dell’Appendice due sono già apparsi in inglese, l’ultimo, una lettera, è inedito. Figura complessa quella di Lonergan, un’intellettuale capace, come dice Natalino Spaccapelo nell’introduzione, di contrap- porre una “proposta globale” alla crisi del ‘900, proposta che può risultare utile anche rispetto alla crisi in corso, manifestatasi sui mercati di tutto il mondo da fine 2008. An- che le implicazioni di quest’ultima infatti condividono con quelle del secolo passato, secondo Spaccapelo, il carattere “chiara- mente generale e universale, non sono sol- tanto di natura economica, ma anche - ed è titolo meritorio di Lonergan l’averlo espli- citato - di natura politica, sociale e culturale” (p. 7). Lonergan non intendeva accreditarsi come un pensatore reazionario, nel senso che intendeva produrre una critica moder- na della modernità, modernità che però considerava, secondo gli stilemi tipici del cattolicesimo reazionario, infirmata, alme- no stando alla ricostruzione di Spaccapelo, da “deviazioni razionaliste, scientiste, riduzioniste, relativiste e nichiliste” (p. 15).
Questa è però a nostro avviso l’aporia di fondo del pensiero di Lonergan, che da una parte ricercava una uscita positiva dalla cri- si, in termini di condanna del capitalismo, delle ingiustizie, della disumanizzazione, ecc., dall’altra era incapace di liberarsi da resistenti pregiudizi reazionari, che pre- supponevano un giudizio liquidatorio sul moderno e perciò stesso pregiudicavano la ricerca di una “terza via”.
Nel saggio di Spaccapelo la damnatio della modernità è patente, essa è valutata regolarmente en negatif, cioè come sem- plice “disintegrazione della grande sinte- si culturale del Medioevo” (pp. 17-18), quasi che per capire il moderno si debba ritornare al presupposto medievale, cioè ad un Aristotele posto da Tommaso “a servizio della teologia cristiana e catto- lica” (p. 20). Né il giudizio cambia con i secoli a seguire, fino a tutto il ‘700 (con l’eccezione di Vico, presentato come l’unico capace di ripensare alla storia a partire dal “mondo umano” cfr. pp. 72- 73) si affermerebbe infatti una modernità che anche laddove riscopriva il “classi- co”, dai Greci ad Aristotele in particolare, pure lo farebbe in modo da pregiare solo “ciò che è universale, necessario, astratto, normativo” e quindi smarrendo “la stori- cità dell’essere umano” (p. 23). Come si vede una lettura unilaterale e tendenziosa (la modernità come razionalismo e anti- storicità), che non aiuta a capire la “crisi generale” da cui sicuramente il mondo è attraversato e non certo da oggi.
Questo vale almeno per la ricostruzio- ne di Spaccapelo, perché Lonergan appare invece impegnato in un “rinnovamento di civiltà” che tendeva alla “costruzione di un mondo moderno”, cioè piuttosto a portare a compimento il progetto moderno; tanto più se è vero che sempre rifiutò il termine “post-moderno” convinto “che non tutte le conquiste dell’età moderna abbiano trovato ancora una piena e corretta realizzazione” (p. 20). Lonergan è anche netto nel rifiutare ogni mero ritorno alla “Old Theology” o a perdersi in una diffusione, questa sì post- moderna, di “theological fragments”, a suo dire occorreva una loro “new integration” (p. 24), una nuova sintesi, un pensiero forte per affrontare la crisi e il futuro della mo- dernità.
Appunto né reazione, né approccio cor- rivo ai “segni dei tempi”.
Lonergan sapeva che si trattava di un “tremendous challange”, ma i cattolici non potevano semplicemente rifiutare la cultura moderna, dovevano fare quello che Tommaso aveva fatto con i classici: il loro lascito “had to be known, assimi- lated, transformed”.
Stare nel moderno, starci criticamen- te (cioè modernamente), senza chiusure e nostalgie reazionarie (né empiti nuovi- sti, che a ben vedere sono anti-moderni essi stessi).
Letto in questi termini il pensiero di Lonergan è uno dei punti alti del confronto della chiesa cattolica con la modernità.
Lawrence si concentra sulla parte eco- nomica del suo pensiero, che iscrive nella categoria del “riformismo cristiano” (p. 89); ricorda altresì che il teologo canade- se cominciò ad interessarsi di economia dopo la crisi del ‘29, con l’ambizione di “elaborare una metafisica della storia che fosse una risposta veramente cristiana alle questioni sollevate da Hegel e da Marx” (p. 90). Solo con una operazione di questo respiro si poteva contrastare la crisi mate- riale e morale del moderno, perché “le for- ze politiche ed economiche devono essere assoggettate al dominio della ragione” (p. 91).
Dunque critica del razionalismo moder- no, ma in nome della “ragione”.
Questa forza teorica e morale poneva Lonergan nella condizione di produrre una critica serrata alle “leggi necessarie e ferree dell’Economia” capitalistica, per cui “si affamano i lavoratori per far fun- zionare il capitalismo” (p. 92) e ogni loro conquista viene vista come un attentato all’economia di mercato. Per altro Loner- gan innovava anche il tradizionale solidarismo cattolico che intendeva la proble- matica del “giusto salario” più in termini di “carità” che di “giustizia”, sostenendo invece che i “precetti morali” non devono essere più esterni e in definitiva ineffet- tuali rispetto alla “dinamica economica”, ma devono penetrarne e dunque modifi- carne i meccanismi (cfr. p. 92, ma anche p. 135).
Lonergan sapeva trarre anche altre con- seguenze assai interessanti: intanto la convinzione che la fiducia nei puri automatismi di mercato poteva essere “molto pericolo- sa per la libertà di mercato”, che l’attività produttiva non deve essere fine a se stessa (o all’accumulazione), ma tesa al “miglioramento delle condizioni materiali dell’esi- stenza umana”, da ultimo, a ‘chiudere’ il sistema del pensiero sociale lonerganiano, “il compito della politica è di costituire un ethos per gestire l’economia” (p. 95), senza peròarrivare a forme burocratiche di orien- tamento del mercato.
Insomma Lonergan rimaneva dentro il problema teorico di ogni “economista de- mocratico”: come contemperare autonomia dell’economico (cioè libertà del mercato) e primato della politica (l’economia, scrive- va, deve essere “subordinata” al “dominio politico”, p. 135), come concreta promozio- ne della giustizia sociale.
Lawrence ritiene di riassumere così l’antropologia cristiana di Lonergan: “un approccio alla democrazia fuori dal seco- larismo, sia del liberalismo che del socia- lismo” (p. 135).
Il saggio di Michele Tomasi ricostruisce l’insieme della dottrina sociale e mo- rale di Lonergan. Insiste molto sul ruolo della “minoranza creativa” (p. 150, ma su i rischi che divenga “minoranza dominan- te”, cfr. i due inediti di Lonergan pubbli- cati in Appendice, p. 204 e p. 214), unica alternativa agli egoismi individuali e di massa, ma insiste anche sulle condizioni di possibilità di una autentica democrazia e cioè su un “processo educativo e forma- tivo” capace di produrre cittadini e dun- que uomini politici consapevoli e attenti (p. 156).
Tomasi a sua volta attualizza il discor- so di Lonergan su economia e finanza; se infatti il gesuita canadese aveva iniziato dopo il ‘29 ad occuparsi di economia, se aveva cercato una “New Political Eco- nomy” fra ‘42 e ‘44, cioè durante la guerra, riprese poi con nuova lena a studiarla dopo la crisi successiva al ‘69, producendosi sta- volta, come detto in una nota redazionale all’Appendice, in una “critica radicale al- l’economia di mercato, nella versione delle società multinazionali degli anni Settanta” (p. 198).