L’uomo alla presenza di Dio

L’uomo alla presenza di Dio

Autore libro

Carmine Di Sante

Casa editrice

Queriniana

Città

Brescia

Pagine

160

Euro

10

Un saggio di antropologia biblica, quello di Carmine di Sante, che cerca un’infaticabile decifrazione del mistero dell’uomo, annodando le intricate fila della sua storicità, intesa come luogo di un’azione teandrica, possibilità di  risposta ad una vocazione divina, con tutte le implicazioni di responsabilità e promessa. Così l’autore interroga paziente i testi biblici, per delineare una fenomenologia dell’essere umano esplicata sostanzialmente come possibilità di inizio in quanto libertà affidata che procede dalla sua realtà creaturale.

Ne consegue un importante nodo teoretico che interseca la lettura teologica con quella filosofica: l’essere iniziati esclude il principio cartesiano di auto-evidenza, quello di un cogito granitico ricavato per deduzione logica. L’identità antropologica biblica esclude ogni cogito ergo sum, e vuole rispondere alla domanda su chi è l’uomo attraverso quel punto archimedeo, per usare un linguaggio rosenzweighiano, che è la rivelazione (di una relazione.) L’uomo è, dunque, identità di relazione e testimonianza, portatore di un linguaggio che fa di lui un essere convocato; di conseguenza si riceve come gratuità da parte di un‘origine che mai lo espelle ed abbandona, ma che, piuttosto lo guida al compimento attraverso la libertà del suo agire.

     Voci come quelle di Paul Ricoeur e di Hannah Arendt si rinviano in queste pagine dalla scrittura leggera ed elegante, ma decisamente pregnanti, in cui Carmine di Sante delinea un umanesimo biblico come criterio di lettura critico-profetica destinato ad incidere su questo crinale di povertà del nostro tempo ove spesso incombono idee come quelle della fine della storia e della fine del soggetto, Per questo motivo ci sembra che l’autore, eminente teologo seriamente impegnato nel dialogo ebraico-cristiano, tracci lo schizzo di una nuova soggettività a partire proprio dall’idea di storia come luogo della possibilità umana,ma soprattutto come condizione trascendentale di una rivelazione divina che interroga l’uomo e si lascia interrogare.

     Interessanti a questo proposito le osservazioni che l’autore riporta dello studioso ebreo Yeroushalmi a proposito della storia e della memoria come istanze di un ordine antropologico che i testi biblici istituiscono e che antepongono assolutamente a quello cosmologico, L’idea che emerge è quella di un rapporto uomo-mondo inteso come Da-sein nel quale non tanto il senso della physis emerge[1], quanto quello della creaturalità come categoria fenomenologica che attribuisce all’uomo il farsi del suo mondo nelle relazioni di reciprocità e di gratuità e di libertà, ma che soprattutto rende evidente l’imprescindibile istanza della dignità. A nostro avviso questo nodo teoretico denuncia l’influenza fondamentale dell’ermeneutica biblica su quella filosofica a partire dal debito impensato contratto da Heidegger (per citare M. Zarader).

In primo luogo il mondo non è inteso come Umwelt, ambiente, dato che la stessa natura umana- ed è decisiva la citazione di Pico della Mirandola- del Discorso sulla dignità dell’uomo- implica una declinazione differente proprio a partire dall’ek-sistenza che la progetta nel segno della coscienza, della libertà, e, biblicamente, nel segno della relazione/somiglianza. Donde la problematicità di una definizione oggettiva della natura umana. Dunque avrebbe ragione Heidegger ad impiegare l’espressione tedesca es weltet,che in italiano risulta del tutto intraducibile, dato che mondeggia non ha nella nostra lingua un significato, che tuttavia dice come il mondo sia spazio-tempo istituito dall’uomo in quanto loquens et agens, in quanto l’azione è sostanzialmente legata al logos e si esplica come telos, qui sotteso come capacità di orientamento nell’apertura dialogica della/alla Rivelazione.

D’altro canto l’identità narrativa espressa a loro volta da Paul Ricoeur ed Hannah Arendt come dimensione squisitamente filosofica fornisce la chiave di lettura per cui  il mondo è legato alla dimensione della storicità e della possibilità di inizio che inerisce all’azione umana, in quanto situata nel qui ed ora, ma che, tuttavia, in virtù della Rivelazione, rinvia ad altrove e rende la finitudine apertura totale al novum divino. Non si può neppure dimenticare il ruolo interlocutorio che nella pagine di Di Sante assume Levinas,quanto all’idea di un soggetto convocato per un’azione che assume un valore escatologico e messianico nella sua capacità di non cercare ricadute nella medesimezza.

     La distinzione qui operata fra ordine antropologico ed ordine cosmologico chiama in causa il plesso di natura-cultura,-oggi più che mai dibattuto dall’antropologia culturale,-specie soffermandosi su Levi Strauss  de Tristi tropici, opera che vuol fornire la decostruzione dell’idea ebraico-cristiana di una dignità dell’uomo sulla base della divina somiglianza a favore di un’interpretazione che reintegri la vita nel mero  gioco della sostanzialità psico-fisica e la cultura nella natura. Emerge chiaramente che tale visione del mondo è sostanzialmente contraria ad un umanesimo biblico; non solo essa esprime una neutralità che potrebbe dar luogo ad una logica del dominio, altra faccia del totalitarismo già denunciata dalla Scuola di Francoforte.

 In ogni caso, si potrebbe elaborare una riserva critica in questa sede, dato che tale rigida distinzione fra natura e cultura sembra implodere ab intrinseco nell’ambito della stessa antropologia culturale, che già in alcune istanze sembra concedere spazio all’idea che la natura non altro sia che la creazione simbolica di significati da parte dell’uomo, significati il cui gioco simbolico è sotteso in particolar modo ad un rapporto dell’uomo con l’ulteriorità, con una dimensione che lo supera e lo fa questio a sé (p.es. E. Anati, Le radici della cultura).

     Ci sembra, tuttavia, importante soffermarci sul percorso che Carmine Di Sante compie dall’humanitas come confronto fra prospettive biblico-filosofiche all’in-humanitas come sostanziale discostamento dell’uomo alle sue autentiche dimensioni di libertà e dignità sancita dall’essere somiglianza divina, tanto da sottoporre la creazione al peccato ed alla morte. Il termine dis-obbedienza cui qui l’autore ricorre e che ci rimanda in sede di teologia morale, implica, da un punto di vista antropologico l’inospitalità dell’uomo e la sua chiusura all’ascolto nonché alla relazione che trasforma la gratuità/grazia in rigido determinismo il prossimo ed mondo in luogo dell’oggettivazione manipolabile, così da sovvertire l’humanitas del progetto creaturale di Dio in in-humanitas. E’ interessante che l’autore parli di in-humanitas come quell’inferno che l’uomo può portare sulla terra quando l’Appello divino della grazia viene respinto in nome di un dominio che porta divisione fra gli esseri umani e rende il mondo inospitale, ma altrettanto interessante che, citando  Italo Calvino, il teologo individui in questo inferno scampoli di humanitas che gli sottraggono spazio e lascino, al contrario fiorire quei germi di grazia che derivano dalla sostanziale bontà ontologica della creaturalità.

E’ proprio questo che preparerebbe il terreno ad una ri-humanitas che rende all’uomo il suo sembiante in Cristo Gesù, in ultima analisi rende possibile l’esaudimento del desiderio dell’Incarnazione che, scrive Simone Weil, è l’anelito ad amare l’intero creato in unico essere.

La prospettiva che l’autore ripercorre è quella che ravvisa in Cristo un’humanitas semper possibilis, individuando, in tal senso, una nuova dimensione dello stesso antropocentrismo,in quanto in Cristo Gesù la centralità dell’uomo non sta nell’evidenza soggettiva cartesiana quanto invece nell’agire kenotico che è attenzione e cura, ospitalità. L’autore riprendetemi a lui cari già sviluppati in altre opere come per l’appunto L’io ospitale. In tal modo egli offre, a nostro avviso una prospettiva di lettura trinitaria come logica della gratuità e della responsabilità per la storia che, concernendo l’uomo non può che concernere Dio stesso, a che concernendo Dio con l’uomo, non può che concernere l’uomo stesso nella sua capacità di stare alla presenza di Dio ,attraverso la sua azione di partecipazione messianica alla nascita Regno, secondo gli echi fin troppo celebri di Bonhoeffer ed Etty Hillesum.

    Colonna portante di questo edificio è la logica dell’Incarnazione che Di Sante riconduce alla prospettiva tomista della redenzione distinguendola da quella scotista che vede in essa il compimento stesso della creazione al di là del peccato originale. Certamente, in quanto ri-humanitas l’Incarnazione del Verbo re-istituisce la forma della somiglianza divina, anche se ci sembra che la redenzione in essa implicata,  debba contenere un quid novi rispetto alla mera riconduzione della creazione all’originario ordine divino, dato che essa deve rivelare in Cristo la vita secondo l’umanità nuova che, essendo pneumatofora, riempie via via di Spirito il mondo.

Da questo punto di vista riteniamo che sia necessario un superamento di questa distinzione troppo rigida fra tomismo e scotismo,  anzi il secondo può arricchire la semantica della redenzione del primo, attraverso una sorta di cristificazione continua dell’uomo che sa riconoscersi infine come interprete fedele della vocazione di Dio nella storia, scoprendo la sua carnalità come segno di un nuovo essere nel mondo capace di reinventare un ethos di bellezza e verità, giustizia e giustezza, che possa valere, anche dal punto di vista di un pensiero che voglia accettare tale sfida crisotlogica, come postulato di una docta spes.

[di Paola Mancinelli]

[1] Intendiamo, qui,per physis il mondo ricondotto al suo come spiegato nella serie di rapporti fra causa ed effetto e rinvio ad infinitum alla serie delle sua condizioni, di contro al che del mondo, che rinvia alla sua dimensione di mistero e ulteriorità, ov’è implicata la libertà umana stessa.