Della filosofia

Le Edizioni di Storia e Letteratura hanno opportunamente ripubblicato la classica edizione del Περὶ φιλοσοφίασ aristotelico con traduzione e commento di Mario Untersteiner, un palinsesto la cui prima edizione italiana risaliva al 1963.

Si tratta notoriamente di un’“opera giovanile” (anche se è probabile che Aristotele la realizzasse fra i 35 e 40 anni), comunque un dialogo, secondo il modello, di evidente matrice platonica, cui l’Aristotele dell’Accademia ancora si rifaceva.

Altrettanto notoriamente è un’opera per frammenti, tratti per lo più da autori classici che riportavano parti dell’opera, ma anche da passi di scritti aristotelici che richiamavano direttamente il testo giovanile. Quanto al commentario, Untersteiner nella Prefazione scrive: “ho voluto raccogliere per quanto mi è stato possibile (qualche cosa sfugge sempre) ciò che di meglio e di utile è stato finora detto per interpretare i passi del De philosophia aristotelico. La mia vuole essere un’edizione commentata di aggiornamento, anche cum notis variorum” (p. IX); cioè no ne varietur.

Per quanto ‘giovane’ l’Aristotele del Περὶ φιλοσοφίασ era “già insigne per profondità incommensurabile di speculazione” e a noi interessa qui approfondire proprio alcuni punti di dottrina, già presenti e sviluppati nel testo in questione. Ne tratteremo ragionando sia del testo, cioè dei frammenti, che del commentario di Untersteiner.

È proprio il curatore a riconoscere che il testo ha “un suo centro di gravità dottrinale” che individua nel rapporto fra “εἶδος e στέρησις”, cioè fra “forma” e “privazione”, intesa questa, si legge nel commentario, come “in sé un non essere” (p. 95), eppure elemento necessario a costituire quel principio (appunto l’“εἶδος”) che “rende possibile il divenire” (p. 95).

Il punto è in effetti teoricamente decisivo. Perché dimostra come già nell’Aristotele del periodo precedente le grandi opere sistematiche un punto fermo era stabilito, quello della “forma” del divenire come insieme dialettico, di essere e non essere, in esplicita polemica sia con il “dualismo iranico” ovvero le filosofie della differenza assoluta, cioè senza mediazione, sia soprattutto contro l’eleatismo di quei filosofi che, con l’assolutizzazione del solo essere, “eliminarono il divenire” (p. 96).

Da notare poi che secondo Untersteiner questo Aristotele, pur nella polemica contro la dottrina delle Idee di Platone, mantiene ancora un elemento ‘trascendentista’, presume cioè senz’altro l’“esistenza di Dio”. Questo anche se, considerando l’universo “ingenerato e indistruttibile” e Dio come semplice “ordine” di esso, inizia in questo modo un’opera di ‘secolarizzazione’ che lo porterà a “quell’immanentismo cui Aristotele perverrà, concludendo la propria evoluzione” (p. XVII), cioè nelle opere mature.

Ora l’elemento dialettico, quello della mediazione originaria di “essere” e “non essere” è propedeutico proprio al tendenziale superamento della trascendenza e compare con evidenza già nei primi frammenti. Nel n. 6) infatti, dalla testimonianza di Diogene Laerzio risulta che “Aristotele nel primo libro del suo ‘Intorno alla filosofia’” aveva colto dalle antiche filosofie, in particolare da quella “degli Egizi” due principi fondamentali: “un dèmone buono e un dèmone cattivo”, da una parte “Zeus” dall’altra “Ade”, vita e morte. Da Plutarco (sempre con riferimento allo stesso frammento) apprendiamo che Aristotele però criticava il dualismo radicale cui i due termini erano sottoposti dalle stesse filosofie arcaiche (si trattasse dell’“ars magica” dei Persiani, del “dualismo iranico”, di “Zoroastro”, ecc.), cercando in alternativa una mediazione, cioè degli “dei intermedi e partecipi di tutte e due le essenze” (p. 7). Più avanti Plutarco parla senz’altro di una “terza natura intermedia” (p. 9), il celebre “μεταξυ”. Essa è il fondamento del divenire, ma ne rappresenta anche il telos, visto che, date le due parti originarie, bene e male, essa “aspira sempre, desidera e persegue quella migliore” (p. 9). Queste conclusioni Untersteiner le trae con grande chiarezza in sede di commento, ricordando come “Plutarco dopo aver esposto le varie dottrine dualistiche” (p. 90), appunto mistiche, orientali, iraniche, si volgeva al Platone del “terzo principio” (p. 90), della mediazione.

Del tutto opportunamente e verosimilmente lo stesso frammento 6, alla critica plutarchiana (e assunta da Aristotele) del dualismo, fa seguire una critica del monismo, quello della scuola eleatica. Si tratta di spunti da Aristotele direttamente, cioè dalla Fisica. Qui erano infatti criticati proprio i “primi filosofi” (Untersteiner precisa che si trattava di “tutti i filosofi che si ricollegavano con i presupposti eleatici”, p. 96) che “ammettono soltanto l’esistenza dell’essere in sé” e quindi negano il divenire (cfr. Untersteiner, p. 96), nel senso che per loro “l’essere non è un processo” (p. 9). Ora Aristotele la pensava al contrario: l’essere è divenire, proprio in quanto non è “in sé” più di quanto non sia contra sé, cioè essere e non essere insieme.

Anche per Aristotele ex nihilo nihil fit, ma dal “non essere in senso assoluto”, perché invece dal non essere relativo, da un non essere inteso “in senso particolare” (p. 11), che poi è questo il senso autentico di “στέρησις” (cfr. p. 10), “si genera qualche cosa”, si ha cioè creatio e divenire. Untersteiner conferma in modo inequivocabile: “privazione /è/ non essere relativo” (p. 105).

Certo, dice Aristotele, una tale deduzione della positività del negativo, dell’essere del non essere “è causa di stupore e sembra essere assurda” (p. 11) agli eleati (e agli odierni epigoni metafisici), ma è il vero passo in avanti compiuto dalla filosofia aristotelica (rispetto agli eleati, ma anche a Platone).

Dopo di che Aristotele non nega affatto che la nostra vita e conoscenza di tutti i giorni sia fatta di determinazioni, cioè di negazioni del rapporto originario di essere e non essere, di bello e brutto, ecc. È quello che avviene quando, fermo restando il “sostrato” di ogni essere che è una “diade” (cioè è dialettico), poi però lo si determina unilateralmente (di una cosa buona/cattiva si dice che è buona) e dunque si “trascura la contrapposta natura” (p. 13) (cioè di buono/cattivo si trascura “cattivo” per determinare come “buono” il soggetto in questione o vcv.).

Aristotele definisce “per accidente” questa determinazione di una cosa a prescindere dalla “contrapposta natura” (che pure essenzialmente la costituisce). E fa l’esempio de “il brutto e il bello”: se determiniamo una cosa come “brutta”, deve essere chiaro che “il brutto non è di per sé, ma per accidente” (p. 13); infatti “di per sé” il brutto è bello/brutto e solo per nostra scelta arbitraria (appunto “per accidente”) può essere definito come solo brutto.

Nulla di natura è solo brutto, cioè nulla è brutto (né cattivo, né negativo, né nemico, né straniero, né pericoloso, ecc.) “di per sé”.

Tutto ciò a nostro avviso Aristotele lo dice nell’ultimo capoverso del frammento tratto dalla Fisica, in cui si legge: “la materia in un certo senso si genera e si distrugge, in un altro no. Infatti come ciò che ha in sé la privazione, essa perisce di per sé; quello che in ciò perisce è la privazione” (p. 13). Se ne deve dedurre: 1) la “materia” è fondamento del divenire; 2) passando all’atto (cioè “generandosi”) si determina, quindi perde la natura dialettica del fondamento (in tal senso “si genera e si distrugge”); nel mentre nasce (come unilaterale determinazione), muore (come “diade”); 3) nella determinazione precisamente “perisce la privazione”, nel senso che la negazione della negazione, che la determinatio è, comporta appunto il toglimento della “privazione” per lasciare solo il ‘positivo’ ontico, la cosa definita unilateralmente.

Ciò che nasce “per accidente” ha la sua ragione “μὴ κατὰ συμβεβηκός”, non accidentale, nella “potenza /δύναμιν/”, che infatti come causa dialettica del divenire non diviene né si determina (cioè non perde la propria natura dialettica, nell’essenza non avviene quella negazione della negazione, che invece avviene con la determinazione “κατὰ συμβεβηκός”). La determinante della determinazione resta “incorruttibile e ingenerata” (p. 13).

Ma come finito è il divenire, finita è la conoscenza umana del divenire, cioè del mondo.

Nessuna “sophía” in Aristotele, solo “filo-sophía”, tendenza ad un assoluto però inattingibile all’essere conoscente finito. Nel frammento 15) è detto chiaramente che chi osa avventurasi per la “via che pretende di essere del tutto salda” è preda di una “esaltazione bacchica”, dove l’errore precisamente consiste nel volere l’assoluto con “un balzo, senza tappa intermedia” (cfr. commentario, p. 190). E invece per noi umani troppo umani la conoscenza è solo “un progredire grado per grado” (p. 29); come scrive Untersteiner nel commentario, “l’argomentum ex gradibus” (p. 201), cioè la paziente costruzione di una conoscenza dopo l’altra, è presente tanto nel De Philosophia quanto nella Metafisica, cioè è peculiarmente aristotelico.

Ma la conseguenza più rilevante di tutto ciò è che già nello scritto giovanile viene tolta ogni trascendenza.

Infatti la “potenza straordinaria”, i.e. “sostanza”, che è il poter-essere di ogni determinatio ontica, è tutta presso-il-mondo. Ogni possibilità è mondana, rimane immanente la sua stessa realizzazione, cioè determinazione. Questo deve intendersi ex frammento 19 a), tràdito da Filone: “nulla esiste al di fuori del mondo, perché tutto contribuisce al suo compimento” (p. 37). Per di più questo fondamento che “contribuisce al compimento” del mondo è senz’altro dialettico; si tratta infatti degli “estremi opposti” che in quanto determinazioni unilaterali si oppongono e combattono fra loro (“caldo e “freddo”, gioventù e vecchiaia, ecc.) e determinano la sorte dei singoli enti. Ma tali ‘forze critiche’ in lotta l’una con l’altra non assalgono mai il “mondo” come tale, “poiché tutte intere sono racchiuse nel suo interno” (p. 37) e l’“interno” che tutto ricomprende è propriamente la condizione non unilaterale di ogni unilateralità.

L’“interno” del “mondo” è dunque l’essere dell’ente. Essere dialettico dell’ente. E infatti: “il mondo in virtù della sua potenza straordinaria /c.m./ guida tutte le parti, senza venire guidato da nessuna di esse” (p. 37). “Guida” cioè egemonizza. L’essere come “sostanza” è egemonico sul “mondo” degli enti e al tempo stesso non lo trascende: “tutta la sostanza è esaurita in esso” (p. 37). E ancora: è infinito (“non tocco da vecchiaia”), perché le ‘forze critiche’ che attaccano ogni ente e lo portano alla morte, non possono criticare se stesse; il negativo non si nega.

In questo senso la negazione è sempre relativa. Nel frammento 31 presente in Ocello, è detto infatti che, per quanto la nostra vita sia continua mutazione e quindi negazione di stati e promozione di nuovi, “una completa /c.m./ distruzione riguardante l’intera costruzione ordinata della terra non è mai accaduta, né ci sarà mai” (p. 63). Dove da una parte si ripete che il “mondo” come tale è infinito, non ha inizio né fine, dall’altra invece che tutte le negazioni intramondane non sono mai “complete”, ma sempre appunto relative, parziali. Secondo Ocello per Aristotele Dio fissò “l’immortalità della specie”, cioè l’eternità del fondamento, proprio per garantire l’“annientamento individuale”, cioè la negazione determinata dell’oggetto determinato.

Questo fondamento trascendentale ma non trascendente è la ragione del divenire, ciò che rende “incessante e continua la generazione” (p. 63).

Dello stesso frammento 31 Censorino ci dà il passo in cui è trattato il celebre argomento dell’uovo e dell’uccello, se cioè sia nato prima l’uno o l’altro. La soluzione è nel fatto che non c’è un “principio” assoluto, se si presuppone l’uccello assoluto o l’uovo assoluto non se ne esce, perché ognuno a suo modo è originario, precedente; ergo debbono essere relativi entrambi: l’uccello è ancora uovo nel mentre è uccello, cioè conserva le ragioni biologiche che l’hanno determinato come uccello e l’uovo è già un organismo complesso, non meramente molecolare, è già uccello. Questa identità dialettica fra i termini (precedente la loro determinatio: uno solo uovo, l’altro solo uccello) Censorino la dice così: “c’è un fondamentale circolo di generatori e di nascenti, in modo che l’inizio e la fine di ogni specie sembrassero coincidere” (p. 63). Appunto il “circolo” dialettico per cui l’“inizio” è già “fine”, l’“uovo” è già uccello” e l’“uccello” ancora “uovo”.

Filopono conferma: “attraverso un processo circolare gli esseri generati vengono restituiti al medesimo principio donde hanno avuto inizio” (p. 65); ciò che è “generato” era già prima della generazione e la sua vita non è altro che continua generazione; “processo circolare” significa allora propriamente il rimanere continuamente latente della possibilità del darsi della realtà. Non c’è prima la possibilità e poi la sua realizzazione; la realtà conserva la possibilità della possibilità come condizione del suo essere e continuare ad essere (così come la condizione era, aveva realtà, già prima di realizzarsi).

Del resto anche Untersteiner nel commentario trattando del divenire in Aristotele, conferma che esso si fonda su un non-essere che non sia assoluto, ma in rapporto strutturale con l’essere. Tratta della già ricordata στέρησις definendola rispetto ad un essere che “racchiude in sé un non essere” (p. 100).

La realtà “accidentale” (p. 100), cioè quella propria di essere finiti, si genera appunto “dalla privazione”, non è ex nihilo, cioè da un nulla assoluto, ma da un nulla relativo, originariamente connesso con l’essere.

Totus ex nihilo fit. Naturalmente da un nihil positivum, cioè relativo.

Qui Untersteiner conclude giustamente che Aristotele superava ormai definitivamente Platone, anche quello ‘estremo’ del Timeo, per cui se pure le Idee erano il “padre” e il “ricettacolo” era la “madre”, ormai si affermava la centralità e la decisività di un “terzo elemento”, il “figlio che partecipa (μεταξύ) dell’uno e dell’altro” (p. 110).

“Μεταξύ” è la verità. Il figlio è il prius rispetto a padre e madre (che a loro volta sono priora rispetto ai genitori).

Naturale complemento di tutto ciò è quanto Untersteiner scrive a commento del frammento 11) dove con riferimento appunto alla terzietà dialettica essa è definita come un fondamento (il “figlio” nel senso appena detto) che è “una potenza che mai si compie, di una duplicazione o di un raddoppiamento, la perpetua oscillazione dell’eccesso e del difetto al di là o al di qua del limite” (p. 146). La “diade del diseguale” (“grande”-“piccolo”, bello-brutto, ecc.) appunto “mai si compie”, è una differenza sempre aperta, trova anche punti di composizione, ma per immediatamente “oscillare” verso un altro punto.

E se prima avevamo detto che in Aristotele la “potenza” è tutta presso-il-mondo, ora nel frammento 29) da una parte troviamo una “potenza” intesa come capace di “muovere /il cielo/” (p. 59), cioè l’intero universo, dall’altro vediamo riportato nel commentario un giudizio di Rodolfo Mondolfo che conferma in Aristotele l’“irresistibile tendenza a tradurre in infinità temporale la trascendente permanenza divina” (p. 289). Insomma non si riesce a tener ferma la trascendenza; essa nell’economia del pensiero aristotelico è spinta incessantemente a porsi come mero “termine di un’eterna relazione con questo /cioè con il “perpetuo mutare cosmico”/” (p. 289).

La “potenza” (una volta ‘laicizzata’ si svela come) indisgiungibile dal divenire. E questa Mondolfo chiamava anche “infinita possibilità dei contrari” (p. 290).

L’essere del divenire è costituito in Aristotele dai “contrari” come fondamento.

In questo senso il “Motore immobile” è proprio l’essere del divenire come dialettica. La radice immanente del divenire, extratemporalità del temporale, del finito. Con riferimento al fr. 31) Untersteiner preciserà che il trascendente vedeva ormai consumata la sua ragion d’essere, restava un pallido ‘modello’ (“αρχή”) che mai avrebbe potuto incarnarsi come tale “nel mondo di quaggiù” (p. 304). Le cose reali infatti possono solo essere “forma imperfetta” (p. 304) della “forma” trascendente, fra le due c’è insuperabile differenza. Come aggiunge acutamente Untersteiner le cose della nostra esperienza sono “costante processo di trasformazione”, mai possono raggiungere la ferma eternità del trascendente. La loro determinatio “presuppone ‘non-essere’” (p. 304) o meglio l’“essere” che è a fondamento della loro determinatio è indisgiungibile dal “non-essere”, la finitezza è strutturale, niente a che vedere con la purezza ontologica del  trascendente.

In conclusione del suo commentario al De Philosophia Untersteiner conferma che il ruolo del divino era alquanto consumato già nel primo Aristotele, nel senso che il “partecipare al divino” si risolve nello “sforzo verso la conservazione della forma (εἶδος)” (p. 307). Solo con uno “sforzo” in effetti si può tentare di riconoscere ancora un ruolo alla mera “forma (εἶδος)”, perché in verità Aristotele è già andato molto avanti nel suo progetto di porre la verità come essere/non-essere, forma/non-forma.

       [di Fabio Vander]