"Vedere" il futuro. I Greci e la divinazione tra interpretazione dei segni e responsabilità personale

Bearzot

 

 

1.Il verbo leussô e la divinazione

Il verbo leussô trova impiego, come sinonimo di horaô/blepô (“vedere”), per lo più nel lessico poetico, da Omero ai tragici; è termine che sembra appartenere allo strato “acheo”, cioè miceneo, della lingua greca[1]. Come è stato messo in luce in un bell’articolo di Sabina Mazzoldi[2], non sempre però leussô funge da sinonimo di horaô/blepô, per inserire una semplice variazione nella sfera semantica del “vedere”: talora è possibile identificare un’accezione assai più specifica.

L’analisi della Mazzoldi muove da due passi in cui horaô e leussô vengono impiegati entrambi, così da rendere più agevole la messa a fuoco dei rispettivi significati. Il primo è Euripide, Alcesti 1123 ss.:

 

O dei, cosa devo dire? - che miracolo insperato – è davvero mia moglie quella che vedo (leussô)? O mi stordisce una gioia celeste illusoria?

No, quella che vedi (horais) è proprio tua moglie[3].

 

Admeto crede dapprima di vedere un fantasma ingannevole,qualcosa della cui realtà non è sicuro (vb. leussô); poi vede invece un’immagine di cui riconosce la realtà oggettiva (vb. horaô). Leussô appare dunque associato alla soggettività, horaô all’oggettività della visione.

Il secondo passo considerato è Euripide, Elena 569 ss.:

 

O Ecate portatrice di fiaccole, mandami fantasmi buoni.

Non sono una serva notturna di Trivia.

Non sono proprio marito di due donne.

Di quale altra sei signore?

Di quella che è nella grotta e che porto con me dalla Frigia.

Non hai altra moglie che me.

Il mio cervello non è a posto: ho le traveggole?

Vedendomi (leussôn) non credi di vedere (horân) tua moglie?[4]

 

Menelao incontra in Egitto, dove è giunto portando con sé l’eidôlon della sposa, la vera Elena, ed è convinto di vedere un fantasma; Elena lo invita allora a sovrapporre la visione di cui dubita (vb. leussô) a ciò che invece vede con certezza, la propria sposa (vb. horaô). La sticomitia tra Elena e Menelao è caratterizzata dall’insistente alternanza apparenza/realtà e conferma la sfumatura soggettiva presente in leussô rispetto all’oggettività della visione espressa da horaô.

Ulteriori conferme a questa interpretazione provengono dal fatto cheleussôè spesso associato a visioni oniriche o ad apparizioni fantasmatiche e denota perciò il vedere un’immagine della cui reale consistenza si può dubitare. Talora anzi leussôè associato alla visione di oggetti che non trovano alcuna corrispondenza nella realtà e la cui esistenza dipende interamente dal soggetto, che si trova in stato di alterazione mentale, per malattia o per vera e propria follia[5]. Interessante in questo senso un passo di Sofocle, Filottete 814-815, in cui Filottete, in preda al delirio, “dirige lo sguardo” (vb. leussô) verso l’alto, indicando a Neottolemo, che non è in grado di riconoscerlo, l’oggetto della sua visione:

 

Ora me ... là ... là ...

Dove intendi dire?

Lassù...

Che nuovo delirio ti prende? Perché guardi (leusseis) alla volta celeste, in alto?[6]

 

qui è, in un  certo senso, l’atto stesso del “vedere” che dà forma al suo oggetto.

In leussôsi riscontra pertanto una netta prevalenza della soggettività: mentre horaô/blepô hanno valore ricettivo, esprimono constatazione della realtà e sono quindi associati all’oggettività della visione, leussô esprime un “vedere” attivo, associato all’attività del soggetto. Questo ruolo attivo del soggetto implica una teoria della visione non priva di riscontri nel pensiero greco a partire da Omero, che prevede l’irraggiamento della luce a partire dagli occhi (da *leuk-, *luk-, “faccio splendere” l’oggetto, quindi lo “vedo”) e sottolinea dunque l’aspetto attivo, non ricettivo, della visione[7].

Un particolare interesse, per la nostra prospettiva, assume il fatto che in alcuni passi la dialettica leussô/horaôesprime la mediazione tra apparenza e realtà, come in  Euripide, Baccanti 1279 ss., dove Agave, che in preda alla mania ha ucciso il figlio Penteo e ora ne reca la testa alla reggia di Tebe credendola quella di un leone, si interroga, man mano che esce dall’invasamento, su ciò che vede (vb. leusso), e infine riconosce con chiarezza (vb. horao) il dolore di cui è stata causa:

 

Aaah! Cosa vedo (leussô)?! Cos’è questo che porto in mano?

Scrutalo attentamente e cerca di capire.

Vedo (horô) [8]un grandissimo dolore, disgraziata me.

Ti pare che assomigli a un leone?

No: ho la testa di Penteo, me sciagurata.

 

La funzione di leussô nella dialettica apparenza/realtà[9] è il presupposto della sua applicazione al lessico della divinazione. Infatti, proprio del mantis è mediare tra la visione estatica e la realtà, relativa ad un tempo e ad uno spazio diversi, cui essa si riferisce.Le occorrenze, pur non numerose, appaiono significative: leussô ricorre, in un frammento euripideo, in relazione all’attività del mantis che vede il futuro nelle offerte sacrificali (Euripide, Ipsipile F 60, 33-36 Bond); in relazione a Cassandra che, in un frammento tragico di età ellenistica, si interroga sulla compatibilità fra la visione mantica, che le mostra Deifobo (in realtà Atena) accanto ad Ettore sul campo di battaglia, e la visione reale che glielo mostra accanto a sé dentro le mura di Troia (TrGF II F adesp. 649); infine, in relazione alla visione profetica della mantis Alessandra nell’opera di Licofrone[10].

 

2. Divinazione e conoscenza

Leussô esprime dunque non solo la visione soggettiva propria del sogno, dell’inganno fantasmatico, del delirio, della follia, ma anche la visione interpretativa del futuro concessa al mantis: una visione che, pur richiedendo da parte del soggetto una attenta mediazione tra percezione estatica e realtà, non sembra precludere affatto una conoscenza veritiera.

Nel pensiero greco è in effetti presente la convinzione che sia possibile stabilire una comunicazione tra umano e divino e che, dunque, la divinazione offra valide possibilità di conoscenza. Un passo del Fedro platonico(244 a ss.) sembra ammettere la sostanziale validità della divinazione come strumento di comunicazione fra umano e divino:

 

Non è verace il discorso che ad un innamorato si debba preferire chi non ama, con il pretesto che questi delira e il primo invece è sano e saggio. Ciò sarebbe detto bene se il delirio fosse invariabilmente un male; ora invece i più grandi doni ci provengono proprio da quello stato di delirio, datoci per dono divino. Perché appunto la profetessa di Delfi, le sacerdotesse di Dodona, proprio in quello stato di esaltazione, hanno ottenuto per la Grecia tanti benefici, sia agli individui che alle comunità; ma quando erano in sé fecero poco o nulla. Tralascio di parlare ancora della Sibilla e di quanti altri profetizzano per ispirazione divina, i quali con le loro anticipazioni hanno spesso e a moltissimi indicato una giusta strada per il futuro[11].

 

Nel Simposio (188 d), poi, la divinazione è definita una forma di “comunione (koinônía) tra dei e uomini”, una tecnica attraverso cui si esprime “l’amicizia (philía) tra dei e uomini”. Su questa convinzione si fondano aspetti della religiosità greca che sono stati talora giudicati formalistici e poco “spirituali”, come la fede negli oracoli o i sacrifici propiziatori che precedevano le più diverse attività politiche e militari e che dovevano dare un responso favorevole, così da segnalare il favore divino verso le imprese umane.

La pratica della divinazione, assai comune nel mondo greco nei suoi diversi aspetti, dalla consultazione di oracoli aventi sede in santuari[12] alla mantica ufficiale cittadina, non va dunque ridotta ad un puro fenomeno di superstizione. Vi è infatti una precisa gerarchia nella valutazione dell’autorevolezza di chi emette oracoli e vaticini: l’oracolo delfico gode di grande rispetto anche presso autori considerati, a torto o a ragione, “laici” come Tucidide[13], tanto che il mancato compimento dei presagi viene spiegato con l’errore umano nell’interpretazione, dovuto alla caratteristica ambiguità dei responsi (“il dio non dice e non nasconde, ma dà segni”, come recita il celebre frammento di Eraclito)[14]. Analogo rispetto viene poi espresso in genere nei confronti della divinazione cosiddetta “ufficiale”, esercitata da indovini di professione (manteis) e sotto il controllo dallo stato. Diversamente, i vaticinatori itineranti (i cosiddetti chrêsmologoi), che vendevano i loro responsi,erano considerati ciarlatani: è di costoro che Tucidide afferma con disprezzo che essi adattavano le predizioni “a seconda di quello che ciascuno desiderava udire” (II, 21, 3). Ma,  al di là del giudizio sul diverso valore delle varie forme di divinazione, merita di essere sottolineata la piena consapevolezza dell’inconoscibilità del disegno divino che emerge, per esempio, da un frammento del Filottete di Euripide (F 795 Nauck):

 

“Perché, sedendo là sui vostri seggi profetici, pretendete di conoscere quel che hanno stabilito gli dei? Gli uomini non sanno essere artefici di parole simili. Ché chi si vanta di conoscere la mente degli dei non sa nulla, se non dire parole ingannevoli”.

 

La possibilità che la divinazione consenta all’uomo di realizzare il suo desiderio di conoscere la volontà divina dipende dunque, indipendentemente dalla valutazione delle diverse forme di mantica, dalla libera decisione della divinità.

Del resto, la fede negli oracoli non è disgiunta dalla coscienza della necessità, da parte dell’uomo, di esercitare comunque la responsabilità personale. Tale responsabilità riguarda gli indovini, i quali, coscienti dei limiti oggettivi della divinazione, non devono utilizzare la propria arte per incentivare la superstizione; riguarda chi detiene l’autorità, che, pur tenendo conto del fatto che la volontà divina può effettivamente esprimersi attraverso la divinazione, non deve per questo rinunciare al proprio ruolo decisionale; riguarda infine gli stessi fedeli, i quali devono evitare ogni forma di cieca superstizione. Nella pratica oracolare il sentimento religioso si coniuga dunque con il rispetto dell’autonomia di alcuni ambiti decisionali, soprattutto in campo politico e militare, e con l’esercizio della responsabilità morale da parte dell’uomo.

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[1]A. Morpurgo Davies, Gr.LEUSSWand LEUTO-: An Unsolved Problem, in Studies in Mycenaean and Classical Greek Presented to J. Chadwick, Minos 20-22, Salamanca 1987, 459-468.

[2]S. Mazzoldi, Accezione del greco leusso in alcuni passi tragici, Glotta 77 (2001), 75-84.

[3] Traduzione di U. Albini, in Euripide, Alcesti. Ciclope, Milano 1994.

[4] Traduzione di O. Musso, in Euripide, Tragedie, III, Torino 2001.

[5] Per la documentazione cfr. Mazzoldi, Accezione del greco leusso, 79-80.

 

[6] Traduzione di M.P. Pattoni, in Sofocle, Trachinie. Filottete, Milano 1990.

 

[7] Cfr., per l’etimologia, P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1968*, *; inoltre O. Longo, La luce nell’ottica dei Greci, Vichiana 4 (1993), 163-173; I. Rizzini, Per una semiotica dello sguardo nel mondo antico, Memorie dell’Istituto Veneto di Scienze Lettere ed Arti 77 (1998).

[8] Traduzione di O. Musso, in Euripide, Tragedie, III, Torino 2001, adattata (al v. 1282, la traduzione di Musso si basa sulla variante o‡sw, dunque “dovrò sopportare”; io adotto invece, sulla scorta della Mazzoldi, la variante Ðrî, “vedo”).

[9] Cfr. i rilievi di F. Vander, Dialettica del vedere. Filosofia e arte dai Greci alle Avanguardie, in questo stesso volume.

[10] Mazzoldi, Accezione del greco leusso, 81-82.

 

[11] Traduzione di P. Pucci, in Platone, Opere, I, Roma-Bari 19743.

 

[12] Stati e privati si rivolgevano per le più diverse questioni ai santuari oracolari, prima di tutto quello di Apollo a Delfi, che raggiunse la massima autorità a livello panellenico ed ebbe una importante funzione di guida in diversi campi, da quello etico e giuridico a quello più strettamente politico (soprattutto in ambito di politica estera e coloniale); ma anche altri centri ebbero una grande autorevolezza, come per esempio l’oracolo di Zeus a Dodona e quello di Apollo a Didima, nel territorio di Mileto. Secondo Erodoto (cfr. E. Lévy, Devins et oracles chez Hérodote, in Oracles et propheties dans al’Antiquité, Paris 1997, 346-365), la consultazione di oracoli era un fatto normale nell’arcaismo, anche da parte di comunità, che chiedevano consiglio per i loro interessi coloniali, per i rapporti internazionali (pace e guerra), per questioni di carattere normativo; queste consultazioni divennero meno comuni in età classica, almeno su questioni politiche, ma rimasero assai diffuse in ambito religioso e privato. In un santuario oracolare il sito doveva consentire l’accesso alla comunicazione col divino, attraverso il cielo (è il caso di Dodona), la terra (per mezzo della discesa in antri, come per l’oracolo di Trofonio a Lebadea in Beozia), l’acqua (in presenza di sorgenti, la cui acqua poteva venire bevuta); talora era richiesta una mediazione, spesso di una donna (la Pizia a Delfi), che, in quanto “non persona”, appariva priva di interessi personali. Sui santuari oracolari cfr. R. Parker, GreekStatesand Greek Oracles, in Crux. Essays De Ste Croix, History of Political Thought VI, 1 (1985), 298-326; P. Schmitt-Pantel, Delfi, gli oracoli, la tradizione religiosa, in I Greci. Storia cultura arte società, II, 2, Torino 1997, 251-273; inoltre C. Bearzot, I santuari e le loro funzioni, in I Greci. Il sacro e il quotidiano, Cinisello Balsamo (MI) 2004, 57-81.

[13] Cfr. A. Giuliani, Erodoto, Tucidide e gli indovinelli degli indovini. Considerazioni sull’ambiguità del linguaggio oracolare, Aevum 74 (2000), 5-20; inoltre C. Bearzot, L’uso dei documenti in Tucidide, in L’uso dei documenti nella storiografia antica (Atti del Convegno, Gubbio 22-24 maggio 2001), Napoli 2003, 267-314, 288 ss.

 

[14] F 93 Diels-Kranz.