Untervwegs Zur Kritik. Per la critica dei critici della secolarizzazione

Modernità e metafisica
Vander


“Le cose non sono quali sono, se non perch’elle son tali.

Ragione preesistente o dell’esistenza o del suo modo,

ragione anteriore e indipendente dall’essere e dal modo

di essere delle cose, questa ragione non v’è”

(G. Leopardi, Zibaldone, n. 1613)

 

“Das Sein ist absolut vermittelt”

(G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito)

 

 

Per noi Modernità è mediazione. Absolut vermittelt. Assoluta mediazione, assolutamente relativa. È insieme: cultura della mediazione, politica come mediazione (regolazione del conflitto), diritto come mediazione (formalizzazione dei rapporti fra interessi e bisogni), scienza come mediazione (fra uomo e natura e degli uomini fra loro nel produrre e far circolare la conoscenza).

La dialettica è l’organon della mediazione. E perciò indisgiungibile dalla vicenda della Modernità (non a caso la crisi della Modernità, maxime nel ‘900, coincide con la crisi della dialettica). Essa è precisamente lo strumento con il quale il pensiero corrisponde alla struttura intima dell’essere (che è finitezza, contraddittorietà ed appunto mediazione). La dialettica dice l’essere in quanto contraddittorio. È la contraddizione del/nel pensiero.

La dialettica è critica, se la critica è negazione finita (cioè positiva, costruttiva, come vedremo dirà Tronti) di un esistente finito (cioè non dato una volta per tutte e dunque revocabile).

La dialettica è critica in quanto l’essere è autocritica. La dialetticadice l’essere dell’ente in quanto contraddizione. È l’unico linguaggio, légein, perfettamente corrispondente alla verità (contraddittoria) dell’essere.

Facciamo questa premessa, ma altro ovviamente specificheremo nel corso del saggio, per rendere sin da subito chiari i termini della nostra contrapposizione con gli intellettuali con i quali ci avviamo al confronto.

Ne va del senso dell’essere, del senso della critica, se si vuole del senso dell’essere in quanto critica.

Quel ch’è certo è che il confronto sarà senz’altro non accademico se è vero che a tema sono argomenti: la Modernità, la crisi di civiltà, il “ritorno del religioso”, l’immanenza, la trascendenza, la possibilità della critica, da cui ne va della nostra intelligenza del presente e dunque del nostro futuro.

Filo conduttore sarà un volume di recente pubblicazione[1] che raccoglie le relazioni ad un ciclo di seminari su Sacro e secolarizzazione, tenutisi in Roma fra 2006 e 2007, presso il Centro per la Riforma dello Stato.

L’impianto del libro lo diremmo reazionario in senso proprio. Integra infatti gli estremi di una invettiva contro la Modernità, per altro soggetta ad una lettura riduzionista in termini di razionalismo e nichilismo, che ricalca gli stilemi più tipici dell’antimodernismo ‘moderno’ (e, oggi, post-moderno)[2].

Pasquale Serra nell’introduzione, trattando del tema quanto mai attuale del “ritorno del religioso”, inizia con il considerarlo come “totalmente dipendente dalla forma della secolarizzazione” (Serra, p. 9) e precisamente dalla sua crisi. Ora che i due temi siano connessi è senz’altro vero, quello che non crediamo è che la crisi dell’una cosa richiami sic et sempliciter la fine dell’altra, cioè, per dirla chiara: il fallimento della secolarizzazione determini quello della modernità qua talis, legittimando in questo modo il ‘ritorno del sacro’. Sarebbe come dire: la Modernità se l’è cercata. Il troppo razionalismo spiegherebbe/giustificherebbe il ritorno di irrazionalismo.

Sembrerebbe questa la tesi di Serra che, richiamando Mario Tronti, mostra di ritenere inevitabile il ritorno di “quel circolo fra il sacro e il secolare, che la modernità sembrava aver risolto una volta per tutte” (Serra, p. 9).

Noi al riguardo preferiamo l’approccio di Emanuele Severino, che di fronte a fenomeni quali appunto il ‘ritorno del sacro’ e i fondamentalismi religiosi, sostiene che si tratta in verità degli ultimi colpi di coda delle ideologie (religiose, ma poi anche politiche, economiche, culturali); ritorni di fiamma contingenti e dal destino segnato, destino che è quello appunto di una integrale secolarizzazione, che non lascia scampo a trascendenze e ‘retromondi’[3]. Il ‘ritorno del sacro’ dunque non come smentita della Modernità (e del suo preteso razionalismo), ma come para-dosso, nel senso etimologico di vana contrarietà ad una “opinione”, che conosce invece oggi la sua fase suprema.

Si può aggiungere che Severino si rincresce per questa tendenza, che definisce metafisica e in ultima istanza nichilista, ma in ogni caso la considera appunto necessaria, irreversibile.

In altre parole la Modernità può conoscere, come qualsiasi altra epoca, crisi di crescita, ma non sarà un qualche ritorno fondamentalista a revocare un processo di portata epocale.

La secolarizzazione è un destino.

Noi semmai ci distinguiamo da Severino per due riguardi affatto particolari: 1) non ci rincresciamo per questa tendenza; 2) soprattutto fondiamo l’analisi e il ragionamento a partire da presupposti differenti.

Per noi la contraddizione (e quindi la finitezza, la relatività, l’immanenza) non è errore (da scongiurare a mezzo di un principium preteso firmissimum), ma l’essenza della verità. La relatività (sulla differenza dal relativismo diremo subito) è una positiva conquista della Modernità (non richiede alcuna ‘riparazione’, men che meno fideistica, trascendentista).

Per noi il “circolo fra il sacro e il secolare” non è che “ritorna”, ma non se n’è mai andato, perché è metafora proprio della verità originaria, cioè appunto della contraddizione, che da sempre e per sempre è l’essere dell’ente. Perciò difendiamo la Modernità: perché non pensiamo affatto che essa, per come l’hanno concepita i moderni (e non per come l’hanno travisata gli antimoderni), abbia negato l’un termine assolutizzando l’altro[4].

Si può apprezzare la relatività senza essere relativisti(come ha pieno diritto di cittadinanza una sensibilità religiosa intelligentemente moderna).

Tanto che i modernisti assolutisti (un esempio per tutti: i Futuristi) vanno sicuramente considerati anti-moderni.

Il modernismo anti-moderno a noi non interessa. Interessa la Modernità more moderno demonstrata.

Non a caso se si dà una rapida scorsa alla storia del ‘900 i Futuristi li si ritrova presto tutti fra le braccia della reazione, del fascismo, del nazismo (anche qui bastano pochi illuminanti esempi: il dadaista Evola che diventa nazista tradizionalista, i futuristi Marinetti o Balla o Bottai che diventano fascisti, l’avanguardista Pound che finisce pure lui nazista, ecc.).

Dunque, prima di tutto: non confondere la Modernità con la sua assolutizzazione. Una confusione in cui invece cadono immancabilmente tutti gli autori della raccolta in questione.

Così se è condivisibile lo sforzo di “pensare insieme mediazione e trascendenza, dialettica e ontologia” (Serra, p. 22), bisogna però poi aver chiaro che questo “insieme” è precisamente la dialettica come scienza della contraddizione, dell’essere che è “insieme” non-essere. Detto altrimenti: la trascendenza se pensata davvero insieme alla immanenza è de-trascendetalizzata, non è più, a rigore, qualcosa che sta al di là, che ecceda la nostra ‘valle di lacrime’[5]. E molti dei partecipanti al dibattito, vedremo, ne sono consapevoli (e paventano questa situazione, non a caso quelli fra loro più acutamente anti-moderni).

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[1] P. Serra (cur.), Per una critica della secolarizzazione, postfazione di M. Tronti, Roma, Aracne, 2009. Va detto che la cura editoriale del libro è assai approssimativa e la mancanza di un indice dei nomi commendevole.

[2] Giustificheremo meglio questa taccia di reazione ragionando più avanti del rapporto di “destra” e “sinistra” con la trascendenza.

[3] Severino sostiene ad esempio che caratteristica del “nichilismo contemporaneo” sia l’impossibilità del manifestarsi della “verità assoluta, definitiva, innegabile”, il che però implica la scomparsa di tutti i fondamentalismi, anche quelli che oggi appaiono più aggressivi e pericolosi, come quello islamico. Questo perché la “tendenza fondamentale del nostro tempo” è irresistibile ovvero “è inevitabile che il piano inclinato che sta facendo cadere tutte le forme della nostra civiltà, faccia scivolare e cadere anche l’islam, conducendolo alla fine” (E. Severino, Dall’Islam a Prometeo, Milano, Rizzoli, 2003, p. 23). Come si vede, il contrario della crisi della Modernità.

Di conseguenza una impostazione opposta a quella degli autori del libro in questione, per Severino infatti il “ritorno del religioso” di questi tempi, lungi dal rappresentare chi sa quale crisi della secolarizzazione, è solo l’ultimo colpo di coda (preoccupante quanto si vuole) di retoriche dell’assoluto che mai riusciranno a risalire il ripido “piano inclinato” su cui sono finite.

La post-modernità è solo il grado apicale della Modernità.

Che poi della post-modernità possano darsi le più disparate interpretazioni, è altro discorso.

[4] Noi non neghiamo affatto esista una “ideologia della secolarizzazione”, come ricorda Serra, neghiamo che sia moderna. Che sia autenticamente moderna. L’assolutizzazione del moderno è antimoderna; come del tutto specularmente l’assolutizzazione dell’immanenza è anti-immanente, trascendetista, fideista, ideologica, mistica.

Anzi immanenza assoluta è a rigore una contradictio in adjecto, dal momento che l’immanenza è la condizione del relativo, del non-assoluto (assoluta è solo la ragione della condizione del relativo, cioè l’essere dell’ente in quanto contraddizione).

[5] Da sottolineare che non vale il reciproco: nel senso che nel rapporto con il trascendente l’immanente non viene ‘trascendentizzato’, resta, se rigorosamente pensato, immanente. Rigorosamente pensato significa che l’immanente ha originariamente e costitutivamente il proprio altro da sé in sé. Per l’immanente il rapporto con il trascendente non cambia nulla, mentre cambia molto per il trascendente, che a stare insieme all’immanente perde di rango.