Platone e la sfida sofistica

Linguaggio e potere
Vegetti

1. Barbara Cassin ha scritto, con buone ragioni, che la sofistica è un'invenzione di Platone. A parte Gorgia, sul quale disponiamo di testimonianze indipendenti, ma che è anch'egli protagonista di un importante dialogo platonico, quasi tutto quello che sappiamo dell'antropologia di Protagora ci viene dal dialogo a lui intitolato, e la sua epistemologia è interpretata e discussa nel Teeteto. Altri sofisti importanti, come Callicle (Gorgia) e Trasimaco (Repubblica) sono in larga misura creazioni di Platone, che non molto avranno in comune con il personaggio storico che reca quel nome. E soprattutto, in ogni caso, Platone interpreta le tesi dei sofisti, spesso le rigorizza, le estende, le unifica concettualmente - fino a dedicare un dialogo tardo, com'è appunto il Sofista, composto verso il 360, a interrogarsi ancora una volta su “che cosa sia veramente il sofista”. Un'interrogazione dunque ricorrente e sempre aperta, se si pensa che a quell'epoca Protagora era ormai morto da sessant'anni, Gorgia da una ventina; ma con sofisti come Antifonte Platone avrebbe continuato a discutere fin nel suo ultimo dialogo, le Leggi.


Sembra dunque di poter dire che Platone abbia dedicato alla sofistica una buona parte del suo cammino filosofico: un rivale da combattere, una sfida da comprendere, forse un incubo da esorcizzare, in ogni caso una presenza tanto prossima da risultare inquietante. Rovesciando l'assunto iniziale, potremmo allora persino dire che la filosofia platonica è un effetto della sofistica, cioè lo straordinario sforzo di rispondere a un pensiero che secondo Platone minacciava la possibilità stessa della filosofia nel momento della sua formazione, e peggio ancora rischiava di confondersi con essa contraffacendone i tratti.


La prossimità inquietante del sofista al filosofo si ha prima di tutto sul terreno del discorso - cioè di quella confutazione dialogico-dialettica, l'elenchos, che era l'emblema del socratismo -, e poi anche su quello della concezione e dell'esercizio del potere. Una vicinanza che somiglia, in entrambi i casi, a quella fra il cane e il lupo, che condividono, su versanti diversi, gli stessi territori agonali.


Parlando nel Sofista della tecnica della confutazione, l'elenchos di inequivocabile matrice socratica, lo Straniero eleate che conduce il discorso afferma:


Che nome daremo a coloro che posseggono questa tecnica? Ho qualche esitazione a pronunciare la parola “sofisti”. - Eppure (replica Teeteto) è il nostro ragionamento che ci ha portato a qualcosa di simile. - Sì (risponde lo Straniero) ma anche il lupo è simile al cane, la bestia più selvaggia all'animale più domestico. Chi vuol essere sicuro deve stare in guardia dalle somiglianze: è un campo su cui è facile scivolare (231a).


 


Il Trasimaco ideologo della tirannide nel I libro della Repubblica è a sua volta presentato come un “lupo”. Ed è anche sul terreno del potere che la vicinanza fra il cane “filosofico”, protettore del suo gregge, e il temibile predatore, risulta inquietante, tanto da indurre il Socrate legislatore della Repubblica a temere una pericolosa metamorfosi dei suoi futuri filosofi-re:


 


La cosa più terribile e vergognosa per dei pastori è di allevare cani da guardia dei greggi in modo tale che, per indole ribelle, per fame o per qualche altra cattiva abitudine, i cani stessi si spingano a far del male alle pecore finendo per comportarsi da lupi invece che da cani [...] Non dobbiamo dunque sorvegliare in ogni modo perché le nostre guardie non facciano altrettanto con i cittadini, dal momento che sono più forti di loro, finendo per trasformarsi da benevoli alleati in selvaggi padroni? (III 416a-b).


 


Per evitare la metamorfosi del buon governante in tiranno (che secondo Trasimaco è inevitabile in ogni forma di potere), Platone si vedrà costretto a proporre due dei maggiori “scandali” della Repubblica, l'abolizione della proprietà privata e della famiglia per i membri del gruppo dirigente (i cani da guardia di cui si paventa la trasformazione in lupi se avessero interessi privati da perseguire).


 


2. La minaccia sofistica investiva dunque, secondo Platone, l'ambito del linguaggio, della verità e dei valori, e di qui si riverberava fino al campo della politica e dell'esercizio legittimo del potere.


Vediamone i tratti (così come Platone probabilmente li comprendeva), a partire a Gorgia.


Il grande sofista siciliano sembra essere stato il primo a fondare teoricamente l'autonomia della dimensione retorica, persuasiva, dunque performativa del linguaggio, rispetto al suo tradizionale (e parmenideo) riferimento alla verità dell'essere. Gorgia avrebbe sostenuto, secondo il resoconto della scettico Sesto Empirico, queste tre tesi. 1) «Nulla esiste» in senso oggettivo e assoluto; 2) «se anche qualcosa esistesse, non sarebbe afferrabile dalla conoscenza umana, cioè resterebbe totalmente estraneo all'esperienza soggettiva; non c'è rapporto fra essere e pensare, altrimenti esisterebbe qualsiasi cosa pensata, come un uomo che vola; 3) «se infine qualcosa esistesse e fosse comprensibile, essa non sarebbe comunicabile ad altri», perché la “cosa” esistente è radicalmente altra rispetto alla “parola” comunicativa (Diels-Kranz B 3).


Dunque il linguaggio della comunicazione umana non fa presa sul mondo oggettivo; esso non possiede verità se per questa si intende una fedele descrizione dell'essere in sé, né i discorsi possono venire valutati in termini di vero/falso. Restano allora al discorso l'efficacia, la capacità persuasiva, la potenza produttiva di credenze e condotte, insomma, appunto, la dimensione pragmatica.


Sulle rovine delle pretese veritative del discorso, Gorgia poteva celebrare il trionfo dei suoi effetti retorici. In un esercizio di scuola mirante ad ottenere l'assoluzione postuma di Elena dall'accusa di tradimento per aver seguito Paride a Troia, diceva Gorgia che se Elena fu convinta a parole non la si deve ritenere colpevole, perché


la parola è un grande padrone [...] Può infatti far cessare la paura, sopprimere il dolore, infondere gioia, suscitare compassione [...] Che poi la persuasione, quando si aggiunge al discorso, lasci nell'anima l'impronta che vuole, bisogna capirlo considerando in primo luogo i discorsi dei naturalisti dediti alle cose celesti, che sostituiscono un'opinione all'altra eliminando questa e sostenendo quella, in modo che agli occhi dell'opinione vengano a manifestarsi cose incredibili e oscure; in secondo luogo le cogenti argomentazioni giudiziarie, nelle quali un solo discorso, scritto secondo i dettami della tecnica retorica, non detto secondo verità, diverte e convince una grande folla; infine, le dispute dei discorsi filosofici, in cui si mostra anche la rapidità della mente, capace com'è di rendere instabile e mutevole la credenza in ogni opinione (Diels-Kranz B 11).


 


Ciò che discrimina fra loro i discorsi della scienza, della morale, della giustizia, della politica e della stessa filosofia non è dunque la rispettiva verità ma la loro efficacia retorica che si esercita in contesti agonali, come quelli della politica, dei tribunali, delle dispute scientifiche e filosofiche. La parola persuasiva può indurci a credere, e a fare, qualsiasi cosa essa desideri. Quanto alle finalità etiche della persuasione, esse sono affidate, secondo il Gorgia dell'omonimo dialogo platonico, al senso di responsabilità del retore.


Il secondo grande sofista, Protagora di Abdera, non sembra essere stato teoricamente altrettanto radicale di Gorgia, ma certo capace di un'influenza intellettuale secondo Platone ancora più pericolosa. A parte le interpretazioni platoniche, di lui ci restano soltanto poche righe, fra le quali compare quella che sembra essere stata la sua tesi principale: «l'uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono per il modo in cui sono, di quelle che non sono per il modo in cui non sono» (Diels-Kranz B 1). Il senso di questa enigmatica affermazione può forse venire così interpretato (anche sulla base dell'analisi che Platone ne proponeva nel Teeteto): c'è un  mondo esterno, ma ogni soggetto è giudice inappellabile delle qualità delle cose che ne fanno parte, secondo come a lui appaiono (dolci o amare, belle o brutte, giuste o ingiuste); da lui dipende il giudizio se una cosa è p o q, oppure non è p o q. Si tratta, in altre parole, del principio dell'ermeneutica contemporanea secondo il quale non esistono fatti ma solo interpretazioni.


Da questo principio seguono alcune importanti conseguenze di ordine epistemologico, e soprattutto etico-politico. Per quanto riguarda le prime, ogni affermazione, in quanto descrive una percezione o valutazione soggettiva, è “vera”, poiché non si può porre la questione della verità del discorso come sua corrispondenza allo stato delle cose. Sul piano etico-politico, l' “uomo-misura” si trasforma in un'identità collettiva: abbiamo allora un soggetto plurale, il “noi” della città o della sua maggioranza assembleare, come criterio definitivo dei valori pubblici. Perciò, «quello che ogni città decide sia giusto e bello, tale in effetti è anche per essa, finché lo consideri così» (Teeteto 167c); e commentava Platone che le dottrine di Protagora «per le cose giuste e ingiuste, morali e immorali, vogliono sostenere che nessuna di esse possiede in realtà una propria essenza oggettiva, ma che diventa vero ciò che è sancito dall'opinione collettiva allorché viene opinato e per tutto il tempo in cui è opinato» (172b). Protagora non si fermava però a questo esito di relativismo estremo della verità e dei valori; anche in lui, la dimensione pragmatica del linguaggio giocava un ruolo centrale. Non è possibile discriminare le opinioni in “vere” o “false”, bensì in “utili” e “dannose” per l'individuo e per la comunità, in ordine ai loro interessi individuali e collettivi, ed è a questo miglioramento pragmatico, non veritativo, delle opinioni, che può mirare la convinzione del retore sofista (Teeteto 167a-c). 


 


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