Perché la filosofia?

Jan Patočka. Tra declino dell’Europa e orizzonte asoggettivo
Rocca

Aderendo pienamente al programma della fenomenologia, che intende individuare il fondamento dell'apparire, e comprendendo seriamente le conseguenze metafisiche di una tale ricerca, Jan Patočka dà vita ad un pensiero asoggettivo, che esclude ogni fondazione costitutiva in una supposta (ma ingiustificata) coscienza trascendentale non mondana. Al contrario, secondo il filosofo ceco l'esistenza umana si svolge sempre e necessariamente al seno della totalità dell'essere: l'uomo è al mondo in quanto ente del mondo, parte integrante di una totalità omni-inglobante, necessaria e presupposta ad ogni realtà apparente. Per questa ragione, l'uomo non può oggettivare la totalità attraverso quello sguardo di sorvolo che già Merleau-Ponty escludeva[1], «comme le veut depuis toujours la théorie de la métaphysique positive»[2]. Tuttavia, stabilita una tale premessa, emerge la necessità di spiegare la possibilità, per l'uomo, di rapportarsi a ciò di cui fa parte. L'unica relazione possibile al mondo inteso nel suo senso ontologico, vale a dire al fondo inapparente dell'apparire e dunque al senso d'essere dell'onticità (oggettiva quanto soggettiva), consiste in un'attitudine esistenziale che Patočka descrive attraverso diversi concetti, sostanzialmente equivalenti: il terzo movimento dell'esistenza, l'esperienza della libertà, l'epochè radicalizzata, il χωρισμός o la forza dell'Idea. Vorrei qui soffermarmi a riflettere precisamente su quest'attitudine esistenziale, non tanto per esaminarne le modalità, quanto per sollevare il problema della sua motivazione. Problema a mio avviso non sufficientemente riconosciuto o quanto meno elaborato da Patočka.

1. Il terzo movimento dell'esistenza o l'apertura alla verità

I movimenti dell'accettazione e del prolungamento di sé sono caratterizzati da un offuscamento dell'ontologico da parte dell'ontico : essi «donnent une figure ontique à une aliénation ontologique»[3]. Inqueste fasi della vita umana si tratta infatti di reprimere l'angoscia, cercando rifugio negli affetti familiari o nel lavoro, ovvero sostituendovi un presente fatto tutto di distrazioni, estraneo alla questione dell'essere.E' allora solamente con il terzo movimento dell'esistenza che l'uomo, insoddisfatto dalla finitezza dell'intramondano, si apre ad una relazione con la totalità del mondo, con il mondo nel suo senso fenomenologico originario, vale a dire come principio d'unità di tutto ciò che appare. Un tale cambiamento è osservabile, secondo Patočka, sia a livello ontogenetico che filogenetico.

Dal secondo punto di vista, esso coincide con il passaggio dalla preistoria alla storia, che il filosofo colloca nel contesto della πόλις greca[4]. L'uomo mitico o preistorico si sarebbe dunque limitato ai primi due movimenti dell'esistenza, senza ancora aprirsi alla ricerca di un senso filosofico: egli era infatti appagato dal sapere della tradizione che, offrendo delle risposte che precedono le domande stesse, soddisfa il bisogno di certezze e di sicurezza dell'uomo e così annulla ogni problematizzazione. Rimettendo il sapere nelle mani divine, l'uomo si accontenta di una conoscenza limitata, modesta ma certa, fondata su dei racconti trasmessi dalle generazione passate. Così, egli vive nell'accettazione di un destino imposto da forze superiori.

Tuttavia, nella πόλις greca, grazie all'aggregazione, l'organizzazione, la comunicazione e la scrittura, l'esistenza umana non è più confinata ai giochi di fusione ed opposizione caratteristici dell'accettazione e della rivalità laboriosa, alla frammentazione all'interno di ruoli sociali istituzionalizzati: emerge un'idea di comunione che implica «le sacrifice de [la] logique égologique»[5], la dedizione agli altri e l'istituzione di una comunità più autentica della precedente solidarietà, esclusivamente finalizzata a ridurre l'angoscia. La vita storica o problematica inverte allora la direzione del movimento della vita preistorica o naturale, per cui il cammino non si effettua più verso il basso, verso il fondo della caverna platonica, ma verso l'alto (figurato) della trascendenza, del fuori-di-sé, laddove l'esistenza può conquistare se stessa.

Una tale conquista, etica e politica, è possibile secondo Patočka anche a livello ontogenetico, ma solamente attraverso uno sconvolgimento provocato da un'esperienza traumatizzante, quale ad esempio l'esperienza del fronte:la traumatica confrontazione con la propria mortalità rivela all'uomo i suoi limiti (limiti esterni, come quelli  del corpo, del dolore, della malattia, della povertà, ecc, ed interni, in quanto coscienza della inadeguatezza di ogni realtà incontrata a soddisfarci) e dunque la finitezza umana, la relatività et la prospetticità della percezione umana dell'orizzonte universale del mondo. Tutti i riferimenti e gli obiettivi stabili e pre-definiti vengono stravolti; nessun aspetto della vita caratterizzata dalla accettazione permane, anche le colonne portanti della vita sociale della tradizione e del mito tremano e le risposte precedentemente date perdono il loro valore. L'uomo non vive più sulla terra ferma, ma su un terreno in movimento, nello sradicamento, in una posizione socratica rispetto alla conoscenza. Questo non significa che la vita perda ogni senso, ma piuttosto che il senso cambia: diventa problematico, enigmatico. Tanto meno, ciò non significa la perdita del mondo, ma al contrario la sua piena scoperta, il cambiamento non del mondo stesso, ma della concezione che ne abbiamo, così come, lungi dal perdere o annientare la nostra soggettività, raggiungiamo la nostra vera individuazione nel rapporto con la totalità del mondo: aprendoci espressamente all'essere non-oggettivo, che rende possibile il commercio con gli enti (oggettivi e soggettivi) nei primi due movimenti, il terzo movimento mostra chiaramente la natura velata degli altri due, nei quali la totalità rimane nascosta dalla pressione imperiosa del mondo circostante. Esso non aggiunge nulla ai movimenti precedenti, ma li rende intelligibili a se stessi, li riconfigura attraverso un'inversione della passività in attività, dell'essere-gettato nel progetto. L'effettività della vita quotidiana allora non svanisce, ma riceve un senso nuovo, in quanto viene reinserita nel rapporto all'universalità del mondo e alla finitezza. A questo momento o grado dell'esistenza,«la vérité de l'existence se réalise» et «le tout non donné, non étant devient réalité»[6]. L'uomo non fugge più da se stesso, come nei primi due movimenti della vita, ma assume in modo attivo la propria esistenza, con tutta la problematicità e l'enigmaticità che la concernono, senza alcuna illusione sulla possibilità di trovarvi una soluzione. Allo stesso tempo, egli comprende dinon essere estraneo all'altro uomo e di non poter tollerare l'indifferenza: il«terremoto» del senso, stravolgendo ogni certezza, modifica anche la direzione globale del movimento vitale, eliminando ciò che precedentemente rendeva estranei ed indifferenti gli uni agli altri[7].In questo modo, si presenta l'opportunità di progettare una nuova terra, un nuovo regno dello spirito e della libertà, che Patočka chiama «comunità degli scossi», vale a dire di coloro che sono passati attraverso l'esperienza dell'Essere e sentono la necessità di renderne conto di fronte agli altri, di rendere testimonianza della verità che hanno avuto il privilegio di s-velare, permettendo in questo modo agli enti e agli individui di essere ciò che veramente sono. Questa è allo stesso tempo la responsabilità politica dei membri di una società nei confronti di se stessi e la «missione»[8]etica del filosofo.

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[1]    Cfr. Jan Patočka, Notes de travail. Ms. 3G/17. [Épochè et réduction – manuscrit de travail], in Papiers Phénoménologiques, edizione, introduzione e traduzione di Erika Abrams, Jérôme Millon, Collezione «Krisis», Grenoble 1995, p. 176: «cette totalité n'est pas originellement quelque chose qui apparaît au milieu d'autre chose dont elle se mettrait à part; elle n'est pas à déterminer à l'instar des choses singulières, à maîtriser et à survoler dans l'expérience; elle est au contraire le préalable en quoi seul le singulier concret se met à part». Trad. it.: «questa totalità non è qualche cose che appare all'interno di un'altra cosa dalla quale si metterebbe a parte; non bisogna determinarla come le cose singolari, da controllare e sorvolare con l'esperienza; è al contrario l'originario in cui solo il singolare concreto si mette a parte».

[2]    Jan Patočka, Le platonisme négatif, in Liberté et sacrifice, edizione, introduzione e traduzione di Erika Abrams, postfazione di Anne-Marie Roviello, Jérôme Millon, Collezione «Krisis», Grenoble 1990, p. 91. Trad. it.: «come pretende da sempre la teoria della metaficica positiva».

[3]    Henri Declève, Le mythe de l'homme-Dieu, in Etienne Tassin et Marc Richir (a cura di), Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique, Jérôme Millon, Grenoble 1992, p. 141. Trad. it.: «danno una figura ontica ad un'alienazione ontologica».

[4]    L'inizio della storia, che supera la chiusura all'interno di un senso pre-determinato, coincide con l'inizio della politica, che va oltre la chiusura all'interno dell'interesse per la vita semplicemente data, e soprattutto con l'inizio della filosofia, che va oltre il punto di vista limitato all'ente puro e semplice.

[5]    Nathalie Frogneux, La fragilité problématique de l'humaine. Une lecture du troisième mouvement de l'exigence de Jan Patočka, in Renaud Barbaras (a cura di), Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, Chiasmi International, n°. 2, Mimesis, Milano 2007, p. 172. Trad. it.: «il sacrificio de[lla] logica egologica».

[6]    Pavel Kouba, Le problème du troisième mouvement. En marge de la conception patočkienne de l'existence, in Renaud Barbaras (a cura di), Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, cit., p. 196. Trad. it.: «la verità dell'esistenza si realizza» e «il tutto non dato, non oggettivato diviene realtà».

[7]    Cfr. Jan Patočka, Notes sur la préhistoire de la science du mouvement: le monde, la terre, le ciel et le mouvement de la vie humaine, in Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, edizione e traduzione diErika Abrams, prefazione di Henri Declève, Kluwer Academic Publishers, «Phaenomenologica» n°. 68, Dordrecht/Boston/London 1988, p. 11: «letremblement de terre qui a ébranlé le sol ferme [du sens] a également détruit ce qui sépare, ce qui nous rend étrangers les uns aux autres». Trad. it.: «il terremoto che ha sconvolto il suole fermo [del senso] ha ugualmente distrutto ciò che ci separa e rende estranei gli uni agli altri». Chiaramente, come sottolinea Emilie Tardivel, un tale sconvolgimento non giunge a negare la soggettività nella sua qualità di centro o a sopprimere il suo radicamento, ma solamente sospende ciò che, in tale radicamento, la separa dagli altri centri: «[A]u lieu de 'négation des centres séparés', mieux vaudrait donc parler de 'suspension de la séparation des centres'» (Emilie Tardivel, La liberté au principe. Essai sur la philosophie de Patočka, op. cit., p. 175). Trad. it.: «[A]l posto di 'negazione dei centri separati' sarebbe allora meglio parlare di 'sospensione della separazione dei centri'».

[8]    Cfr. Jan Patočka, Les fondements spirituels de la vie contemporaine, in Liberté et sacrifice, cit., pp. 234-235: «[I]l devient évident que l’homme n’est pas simplement là, mais qu’il a une mission et un devoir envers tout ce et tous ceux qui n’ont pas le privilège (…) de la fascination par la totalité et par l’être, par cet intérêt primordial qui est la source de toute clarté. L’homme ici devient celui qui est envoyé dans le monde pour rendre témoignage à la vérité, pour l’attester». Trad. it.: «[D]iviene evidente che l'uomo non è semplicemente là, ma che ha una missione e un dovere verso tutto ciò e tutti quelli che non hanno il privilegio (…) di essere affascinati dalla totalità e dall'essere, da questo interesse primordiale che è la sorgente di ogni chiarezza. L'uomo qui diviene colui che è inviato nel mondo per rendere testimonianza della verità, per attestarla».