La Cassandra di Christa Wolf e il Diogene di Michel Foucault

Lo sguardo di Cassandra
Sacco
Il coraggio della verità tra mito e leggenda 1. Due modi complementari di drammatizzare il vero

Il mito di Cassandra ha subito nel corso della sua narrazione e rappresentazione delle significative modifiche dovute probabilmente anche ad un mutato contesto socio-culturale. In Omero, per esempio, la figlia di Priamo non ha il dono della pre-veggenza che verrà descritto nei tragici e anche tra questi a distanza di un quarantennio la sua ‘dote’ verrà rappresentata con sfumature di pazzia, sventura e maledizione differentii.

La problematica di fondo del mito è quella del dramma della comunicazione o, meglio, del non compiersi o completarsi del processo comunicativo, quel circolo virtuoso che permette di trasferire informazioni da un soggetto ad un altro e più in generale consente il costituirsi di soggettività individuali e collettive, la trasmissione dei saperi, la mediazione delle differenze culturali, ecc. Non è solo una caso quindi che il racconto di Cassandra nelle tragedie di Eschilo e di Euripide, a differenza dell’epica Omerica, rispecchi magistralmente le tematiche tipicamente discusse nel V secolo a.C., quando i greci devono confrontarsi con problematiche relative al linguaggio e alla retorica (la sofistica) ma anche con questioni politiche come la guerra del Peloponnesoii.

Il mito d’altra parte verrà ripreso più volte nella letteraturaiii senza perdere queste tematiche di fondo, che verranno anzi ulteriormente enfatizzate, come si evince in particolar modo dal celebre romanzo Cassandraivdi Christa Wolf apparso agli inizi degli anni ’80 del secolo scorso. Qui la profetessa troiana viene descritta come una donna che prende coscienza che il dono della preveggenza non è altro che la capacità di vedere con altri occhi la realtà circostante. In particolare coglie nell’atteggiamento dei maschi che le stanno intorno l’attuazione di una logica identitaria e guerresca cui non si può prescindere se non adottando un modo di pensare alternativo, che è quello femminile, anche se non femminista. Anche in questo caso, la interpretazione del mito in chiave pacifista corrisponde ad un mutato contesto politico in cui la scrittrice vede acutizzarsi il rischio di un conflitto nucleare a seguito della diffidenza e della incomunicabilità tra i due grandi blocchi.

Da allora il contesto sociale, culturale e geopolitico sembra ulteriormente cambiato a causa della congiuntura di diversi fenomeni come la diffusione capillare dei mezzi di comunicazione, la globalizzazione dei mercati e l’intervento sistematico della guerra preventiva in relazione ad un organizzazione terroristica meta-statualev. La commistione di questi fenomeni oltre a determinare una obsolescenza delle categorie interpretative dei fatti offerta dalla storiografia sta obbligando gli esperti di diverse discipline a rivedere e ripensare il proprio linguaggio, per trovare una lingua comune (in poche parole, oggi più che mai siamo un po’ tutti come delle Cassandre).

Ma se questo problema può essere approcciato da diversi punti di vista e con diverse tempisitiche - a seconda del livello di complessità – in questo breve scritto vorremmo affrontare quelli a nostro avviso più emblematici come gli atti terroristici che, nel tentativo di veicolare una verità propria, introducono e fanno interagire in modo inedito nel processo comunicativo elementi ancestrali e moderni come il gesto del corpo e le immagini virtuali. Siamo dentro il conflitto comunicativo, nel dramma del dire il vero dal proprio punto di vista con una determinazione insolita, dove il confine tra impossibilità di mediazione comunicativa e azione è molto labile. Da questo punto di vista, il mito Cassandra nel romanzo della Wolf può essere letto come l’esperienza della debolezza della parola di fronte ad una visione del mondo predeterminata, il dramma di chi sa di essere vittima di un immaginario maschile radicato fin cuore della filosofia occidentale, che devitalizza la differenza corporea nell’estetizzazione del pensiero.

Il dramma di dire il vero si incontra anche negli ultimi corsi di Michel Foucaultvi che analizzano proprio il modo in cui un soggetto determina il suo destino nel momento in cui esercita la parresia (pan rêma), che significa dire tutto, dire il vero, parlare francamentevii. È un fenomeno ben presente già nell’antica Grecia e Foucault inizia ad analizzarla centralmente nel V secolo a partire proprio dai Tragici,viii anche se l’aspetto della parresia che più ci interesserà sarà quello che apparirà nel IV secolo con il cinismo e in particolare con il suo esponente più noto: Diogene.

Per come vi vengono raccontati e analizzati, per il ruolo che giocano nell’economia di questi scritti, Cassandra e Diogene appaiono due facce della stessa medaglia, due modi complementari di drammatizzare il vero che co-rispondono per molti aspetti all’esigenza di cambiare punto di vista sulla realtà, che da parte di Foucault significa reinterpretare la storia della filosofia discutendone il rapporto genetico tra parola e verità e da parte della Wolf significa fare luce sul vuoto di un pensiero femminile all’interno di una cultura tutta determinata dal logos maschile. Un pensare femminile che non ha mai avuto una storia, perché non ha quasi mai avuto modo di esprimersi, e se vi è stata una storia è quella della sua eterna implosione o autodistruzione. Le motivazioni di Cassandra e i comportamenti scandalosi di Diogene sembrano avere qualcosa a che fare con l’escalation degli attentati terroristici che vedono le donne come protagoniste (si pensi al conflitto russo-ceceno, oltre a quello israleliano-palesitnese): la ritualità che li caratterizza (i video diffusi su internet che mostrano la preparazione dell’atto terroristico e una breve biografia della ‘martire’) e la dirompenza pubblica e sanguinosa dei loro attentati rivelano una premeditazione militanteix che si perde nella parresia cinica.

2. Diogene-Foucault: il gesto cinico come aleturgia

Negli ultimi due corsi della sua vita, tenutisi al Collège de France tra 1982-1984, Michel Foucault affronta centralmente il tema della parresia, che traduce come dire tutto, dire il vero e dirlo francamente ma non nel senso peggiorativo del bavard impenitent (chiacchierone impenitente) bensì in quello coraggioso di chi nel dire la sua verità potrebbe ferire l’amico o anche mettere a rischio la propria vitax.

Gli studi sulla parresia, e più in generale quelli sulla governabilità antica e sulla Storia della sessualità, rivelano del pensatore francese un momento delicato del suo percorso, particolarmente rilevante dal punto di vista esistenziale perché è in fin di vita e lotta con il tempo, ma anche l’ultima occasione “per problematizzare lo statuto della propria parola e la definizione del proprio ruolo”xi. Foucault, inoltre, scova nella parresia il luogo della scissione del sapere filosofico, la dicotomia originaria del pensare che se da una parte si è inabissato nell’interiorità della coscienza, dall’altra attraverso il cinismo può ritrovare il filone su cui rigenerarsi ed essere più incisivo sul reale. Non da ultimo, poi, questi corsi andrebbero letti anche come l’occasione per Foucault di smarcarsi da una possibile interpretazione ideologicaxii del suo pensiero o prevenirne una edificantexiii.

Così il filosofo francese intende perseguire del dire la verità non la strada epistemologica, problematizzando le sue condizioni formali di possibilità, quanto le condizioni storico culturali della sua esistenzaxiv. Più in generale gli interessa comprendere le forme ‘alèturgiques’ di manifestazione della verità, in che modo così facendo il soggetto si riveli a se stesso e agli altri, si costituisca e ne venga costituitoxv. Individua così nell’antichità diversi significati di parresia, dal parlare pubblicamente davanti all’assemblea del popolo, al dire apertamente al tiranno della sua condotta, dal filosofo-consigliere del re, al cinico che indossa la verità come un mantello e scandalizza la città, fino ad alcune ipotesi su les postérités du cynismexvi, come l’asceta, il rivoluzionario e l’artista moderno.

Agli occhi di Foucault dal rapporto con se stesso attraverso il tema del dire il vero, discendono due correnti fondamentali della storia della filosofia, quella del platonismo e quella del cinismo. La prima porta alla concezione tutta interiore della conoscenza di sé, alla psuché, attraverso un lavoro di purificazione che consente l’ingresso ad un altro mondo, quello delle idee, abbandonando la dimensione e la valenza del corpo; l’altra, perseguita dai cinici, è invece una conoscenza di sé diretta alla dimostrazione della verità naturale e animale del corpo, attraverso l’esercizio, lo sforzo, la resistenza e lo scandaloxvii.

Tra le forme di parresia, il cinismo impersonificato da Diogene appare di fatto il più esemplare per il suo rapporto con un corpo non oggettivato, anzi più fine che mezzo dell’azione filosofica, armonizzato con un pensiero alla sua altezzaxviii. E’ merito di Foucault aver ridato al cinismo una dignità filosofico politica quasi del tutto dimenticata dagli storici della filosofiaxix.

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i Si veda in questo numero gli articoli di M. Sutter, Cassandra e il dramma della incomunicabilità, p. 23 e di G. Mosconi Alle origini della Cassandra profetessa inascoltata. Un’ipotesi sulla Cassandra di Omero, p. 11.

ii Sutter, Cassandra, cit. p. 25

iii Si veda l’articolo di Cinzia Giorgio Profetessa di sventure. Alcuni esempi di rielaborazione del mito di Cassandra nella letteratura occidentale, in “Leússein, 2 (2009), p. 79

iv C. Wolf, Cassandra, E/o, Roma, 1983

v Quest’ultimo aspetto appare particolarmente emblematico perché è del tutto evidente quanto la comunicazione abbia condizionato le modalità del conflitto bellico, preventivo o terroristico, già dalla prima guerra in Iraq, fino agli attentati spettacolari dell’11 settembre 2001 e oltre.

vi M. Foucault, Le gouvernament de soi et des autres, Cours au Collège de France 1982-1983, Paris, Seuil/Gallimard, 2008, tr.it. Il governo di sé e degli altri, Feltrinelli, Milano, 2009 (d’ora in poi verrà citata solo la versione italiana) e Le courage de la vérité, Paris Gallimard, 2009, (d’ora in poi verrà citato in italiano con la proposta di una nostra traduzione)

vii “Dire il tutto, dire il vero, parlare francamente. Sono i tre assi della nozione”: Foucault, Il governo di sé, cit., p. 78.

viii “Tra i testi Classici più importanti mi è sembrato di poterne trovare alcuni in Euripide, in particolar modo questi quattro testi: Ione, Le fenicie, Ippolito, Le Baccanti.”, Ivi

ix Foucault, Le courage de la veritè, cit., p. 170

x Ibid, p. 11-14

xi “D’altro canto Foucault non sarà mai stato alla verticale di se stesso quanto lo è stato in queste lezioni” Frédéric Gros, Postfazione a M. Foucault, Il governo di sé e degli altri, cit., p. 361

xii Che la preoccupazione di Foucault in quegli anni sia di uscire dal modo ideologico in cui viene letto il suo pensiero, è un’ipotesi anche di Remo Bodei, nell’introduzione alla trascrizione del corso sulla parresia tenuto da Foucault all’Università californiana di Barkeley nell’autunno del 1983: “Forse stanco della traduzione del suo pensiero in termini troppo ideologizzati, alla fine degli anni settanta Foucault sembra abbandonare gli argomenti di attualità e rivolgersi all’indietro verso il mondo greco e romano. I suoi avversari interpretano tale scelta come rifugio in una polverosa erudizione e di ritorno di uno studioso inquieto alla sua segreta vocazione di animale accademico. […] Sbagliata appare, tuttavia, l’interpretazione che viene offerta di questo orientamento. Foucault non si sottrae affatto all’impegno teorico ed etico-politico. Cerca anzi di scoprire alla radice le motivazioni dei legami personali che si devono intrattenere tra teoria e prassi, per poter così gettare luce riflessa sull’ontologia del presente” (R.Bodei, Introduzione a M Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Roma, Donzelli, 1996, p. XIII)

xiii Per Dal Lago, lettore di Governo di sé e degli altri e del Le courage de la vérité: “i due corsi, e soprattutto il secondo, mandano all’aria le interpretazioni edificanti e parrocchiali, essenzialmente revisioniste, che nell’ultimo decennio, in base alla pubblicazione dei corsi, si sono volute dare alla ricerca foucaultiana. Laddove Foucault ricostruiva peripezie dell’etica antica in chiave di progressiva politicizzazione (e quindi giustificazione di un governo pastorale o se vogliamo del dominio), alcun interpreti contemporanei hanno voluto vedere una sorta di filosofia pratica dell’interiorità […] Uno storico e filosofo scettico e libertario è stato così ridotto a una sorta di pedagogista o maestro di saggezza, caricatura che Foucault avrebbe aborrito” (A. Dal Lago, Lo scandalo della verità, in “Il Manifesto”, venerdì 23 ottobre 2009, p. 11).

xiv Frédéric Gros, Postfazione a Foucault, Le courage de la vérité, cit., p. 314

xv “Mi sembra interessante analizzare, nelle sue condizioni e forme, il tipo di atto attraverso il quale il soggetto, dicendo la verità, si manifesta, e con questo voglio dire: sotto quale forma, all’interno del suo atto di dire il vero, l’individuo si costituisce ed è costituito attraverso gli altri come un soggetto che tiene un discorso di verità […]” (Foucault, Le courage de la vérité, cit., p. 4).

xviIbid., leçon du 29.2.84, II h, pp. 163 e ss.

xvii Ibid., p. 310, in nota

xviii “Il cinismo si presenta essenzialmente come una certa forma di parresia, di dire il vero, ma che trova il suo strumento, il suo luogo, i suo punto di emergenza dentro la vita stessa di colui che deve così manifestare il vero o il dire il vero, sotto le forme di una manifestazione dell’esistenza. […] Il cinismo appare come questo modo di manifestare la verità, di praticare l’aleturgia, la produzione della verità nelle forme stessa della vita” (Ibid, p. 200). “Il cinico non è qualcuno che esercita all’occasione la parresia o tanto meno la teorizza, ma è quello che la pratica sempre – qualcuno cioè che vive, si potrebbe dire in uno stato di parresia” (Dal Lago, op.cit)

xix Per un aggiornamento sulla letteratura filosofica sul cinismo si rimanda il lettore a F. Gross, in Foucault, Le courage del verité, cit., p. 322, n. 22.