Introduzione

Immanenza e trascendenza
Ivaldo

Immanenza e trascendenza.

Qualche osservazione a scopo di introduzione per il secondo anno della Scuola di Roma dell’Iisf

Per un primo orientamento sul tema, o sul rapporto, immanenza/trascendenza ho pensato di rivolgermi a un (celebre) Dizionario di filosofia. Riguardo alla voce “immanenza” Abbagnano scrive che questa si puòintendere in tre significati: 1. come presenza del fine dell’azione all’azione stessa (o del risultato dell’operazione all’operazione medesima);

2. come limitazione dell’uso di certi princìi all’esperienza possibile, e affermazione della impossibilitàdi ottenere conoscenze oggettive al di fuori di questa esperienza stessa;

3. come risoluzione di ogni realtànella coscienza.

Per il primo significato Abbagnano  richiama la nozione di “azione immanente” –l’azione cioèil cui risultato resta nell’agente (come l’intendere o il sentire) – e che differisce dall’azione transitiva, il cui risultato passa invece nell’oggetto esterno (come lo scaldare), ma menziona anche il celebre assunto spinoziano di Dio come “causa immanente e non giàtransitiva di tutte le cose” (Eth., I 18), intendendo che Dio è causa delle cose che sono in lui, e che non c’èniente fuori di Dio.

Per il secondo significato Abbagnano si riferisce a Kant che in KrV (Dialettica, Intr. I ) chiama “immanenti” i princìi la cui applicazione si tiene nei limiti dell’esperienza possibile, e “trascendenti” quelli che superano tali limiti (e dei quali perciònon si puòfare un uso empirico, anche se ciò–aggiungo io –non significa che non possano essere significativi per altri riguardi).

Per il terzo significato l’autore richiama l’espressione di Fichte, secondo cui il criticismo è immanente perché“pone tutto nell’io, il dogmatismo è trascendente perché va ancora oltre l’io” –una espressione che per altro Abbagnano interpreta in un senso quasi-metafisico (accostandola non a caso al punto di vista di Spinoza sopra menzionato) e non in un senso trascendentale, che io ente che possa essere svelato e svelarsi all’esserci. L’atto del trascendere allora è quello per cui l’uomo (esserci), come ente nel mondo, si distingue dagli altri enti e si riconosce come se stesso.

Da questa brevissima e necessariamente lacunosa “istruzione” del tema, ottenuta soltanto attraverso una  chiarificazione preliminare dei termini, cogliamo che immanenza e trascendenza si dicono in molti modi, che probabilmente altri modi oltre a quelli menzionati sono possibili, che i diversi modi di dire si lasciano probabilmente intrecciare in combinazioni varie, che i due termini sono per un verso opposti, ma la loro opposizione non significa affatto che essi non siano pensabili anche sulla base di una relazione positiva, in cui l’uno non escluda totalmente l’altro. Quella che chiamiamo storia della filosofia ci mette sìdi fronte a versioni escludenti del rapporto –penso ad esempio alla nota determinazione della filosofia moderna come un “cammino verso l’immanenza”, dagli uni esaltato, dagli altri denigrato – ma essa ci mette anche di fronte a versioni dialettiche del rapporto stesso, dove immanenza e trascendenza fungono come due modi di vedere e interpretare il rapporto della coscienza con l’originario e/o il porsi dell’originario nella manifestazione o coscienza, insomma: come due figure di comprensione della realtà. Qui la filosofia classica tedesca (che è tutt’altro che una filosofia “immanentistica”, come si èdetto) dischiude prospettive sistematiche del piùgrande rilievo: ciascuna delle tre grandi “forme di realizzazione” (Vollendungsformen) della filosofia classica tedesca – riprendo qui una tesi di Wolgang Janke –, cioè la ontologica di Hegel, la filosofia della mitologia e della rivelazione di Schelling e la dottrina dell’immagine dell’assoluto di Fichte –offrono infatti forme concettuali essenziali per pensare il rapporto fra immanenza e trascendenza come rapporto che ha a che fare con la struttura della realtà Forse –ma enuncio soltanto una mia impressione –l’etàche viviamo sembrerebbe invitarci a una certa valorizzazione del momento o della dimensione della trascendenza. Ciòperònon nel senso di una regressione a una comprensione dogmatica dell’esserci della coscienza come puro rispecchiamento, oppure dell’esserci della libertàcome semplice epifenomeno della “natura” –regressione che nella cosiddetta postmodernitàconosce per altro molte declinazioni, le quali, sotto un profilo, sono accomunate dal rifiuto della trascendentalitàdella coscienza e della libertà Valorizzazione della trascendenza invece nel senso di riconoscimento dell’apertura costitutiva e  dell’incompiutezza insuperabile dell’esperienza –contro ogni dittatura della fattualità o di leggi cosiddette  oggettive” (ad esempio in campo economico);

oppure anche come apertura alla irruzione del non-ancora, di una novitas che interrompe produttivamente una sequenza della cause che si vuole immodificabile, e che apre nuove chances; oppure infine come ospitalità decentrante e “soggezione” nei confronti dell’altro, del diverso, dell’estraneo, dello straniero. Trascendente èl’altro che incontro come una (per me) indisponibile ed eccedente presenza, anche se –qui il motivo dell’immanenza in senso trascendentale mi sembra mantenere il suo significato –posso essere ricettivo dell’altro come altro solo se sono attivo ricevere, ovvero solo se esisto nella figura di ciò che Hegel chiamava “spirito” e non nella figura di una “cosa” (anche di una “natura”) compiuta una volta per tutte. In questo senso il rapporto fra trascendenza e immanenza potrebbe venire declinato in senso non reciprocamente escludente, come espressione, mai fissata in maniera definitiva, di quel doppio rapporto che èlo spirito finito stesso, il quale èauto-relazione solo nel medio di una relazione che lo rinvia ad altro (e ad altri), ed èrelazione a un altro solo nella figura di una relazione con se stesso. La sottolineatura della trascendenza, non in alternativa a ciò che ho chiamato immanenza trascendentale –come in definitiva pensano Kant e Husserl – potrebbe fungere come antidoto alla preponderanza della fattualità sacralizzata magari dal parere degli “esperti”, e potrebbe funzionare come sollecitazione a prendere rinnovata consapevolezza della libertàin quanto principio di realtàe a riconoscere che la libertàstessa –come osservava Olivetti –èsempre libertà“in debito” di una risposta, cosa che va di pari passo con la presa di coscienza che l’umano esiste sempre “al plurale”, ovvero esiste come relazione e intreccio, mai definitivi, di soggettivitàincarnate, di uomini e di donne.

 

parte determina e si determina sempre in una relazione differenziata con

una alterità (che, come è noto, Fichte chiamava “non-io”).

Per quanto riguarda la trascendenza, Abbagnano ne distingue due significati:

1. “trascendenza” indica lo stato e la condizione del principio divino,

che èal di làdi ogni cosa, esperienza, o essere; 2. oppure indica l’atto

di instaurare un rapporto che escluda l’unificazione o l’identificazione fra i

suoi termini. Per il primo riguardo Abbagnano richiama la tradizione platonica,

ad esempio la dottrina del bene “al di làdella sostanza” –altri traducono

“dell’essenza”, o anche “dell’essere” – oppure la concezione di Plotino

che pone l’uno al di làdella sostanza, o dell’essere, ma anche della mente

(nous). In questa linea Eriugena comprendeva Dio come il “superessente”,

per accentuare che Dio èal di làdi tutte le determinazioni concepibili, perfino

dell’essere e della sostanza, cosa che invece non accade in Tommaso

d’Aquino, che sulla base della analogicitàdell’essere non pone Dio al di sopra

dell’essere, ma comprende Dio –come ènoto –come lo ipsum esse. Una

analoga, ma non identica, figura di trascendenza secondo la prima accezione

Abbagnano pensa di poterla rintracciare in Jaspers, il quale differenzia

esistenza e trascendenza, e comprende quest’ultima come ciòche èal di

làdi ogni possibilitàdell’esistenza, e che si rivela sotto forma di cifra nelle

situazioni-limite. Quanto alla trascendenza nel secondo significato –come

l’atto del differenziare in un rapporto –Abbagnano si riferisce ancora alla

tradizione platonica (in senso ampio): a Plotino, per il quale la contemplazione

èper colui che “èandato al di làdi tutto”, e ad Agostino, che dice: “Se

troverai mutevole la tua natura trascendi te stesso” –qui emerge la connessione

che la figura della trascendenza ha non soltanto con la tradizione

filosofica ma anche con l’esperienza religiosa, almeno nelle religioni monoteiste.

Peròla figura della trascendenza –sempre come atto del differenziare

–conosce una ripresa forte della fenomenologia, ad esempio con Husserl

che parla della percezione trascendente –che èquella che ha per oggetto

la cosa e per la quale la cosa stessa ètrascendente – e che èdiversa dalla

percezione immanente, che ha per oggetto le stesse esperienze coscienti, le

quali sono immanenti alla percezione stessa. In Ideen I, § 41 Husserl definiva

l’essere della cosa come essere trascendente, che èpiùo meno adombrato

dalle apparizioni della cosa stessa alla coscienza. Hartmann (Systematische

Philosophie, § 11) sostiene che la conoscenza èrelazione tra un soggetto e un

oggetto esistente e che “in questa relazione l’atto trascende la coscienza”, ovvero

(per una parte) “ne sporge fuori”, “s’attacca all’esistente, che mediante

esso, diviene oggetto”. Ancora: Heidegger (Vom Wesen des Grundes) intende

come trascendente il rapporto fra l’esserci e il mondo, nel senso che l’esserci

che trascende (una espressione in cui per lui il predicato dice lo stesso del

soggetto) oltrepassa precisamente e unicamente l’ente stesso, cioèqualsiasi