Filosofia e politica in Jan Patočka: un’alleanza nel segno di Pólemos

Jan Patočka. Tra declino dell’Europa e orizzonte asoggettivo
Croce

Nel 2001 Jacques Derrida propose di battezzare col nome di “tentazione di Siracusa” la millenaria ambizione della filosofia di guidare, giudicare, manipolare la politica. L’espressione si rifà ovviamente alle disavventure siciliane di Platone, che per tre volte si recò alla corte dei tiranni di Siracusa e che per tre volte fu costretto a riparare ad Atene, dopo aver rischiato la vita e la libertà proprio per aver preteso di consigliare il potere.

Derrida s’interroga sull’antica e mai sopita tendenza per cui “un filosofo crede di essere qualificato per illuminare con i suoi consigli politici un’arte o un potere di governare”[1]; tendenza in cui “si possono anche vedere le gesticolazioni, talvolta ingenue, talvolta colpevoli, di pensatori che hanno creduto o voluto (…) divenire gli ispiratori, i consiglieri, i teorici del sovrano”[2].

È evidente l’accento critico che caratterizza le riflessioni di Derrida, secondo cui la filosofia non può vantare alcuna lezione di verità da impartire alla politica. La tentazione di Siracusa è espressione di una concezione tradizionale, e ormai inattuale, tanto dellafilosofia – che, elevandosi a potere sovrano, pretende di definire confini, strumenti e compiti degli ambiti cui di volta in volta si applica, siano essi la politica, la morale, l’arte o la storia, ecc. – quanto della politica – che ancora si definisce come azione di governo entro uno Stato-nazione radicato in un territorio. Se oggi la filosofia è chiamata a fare i conti con le proprie opacità per scoprirsi “inevitabilmente coinvolta e radicalmente chiamata in causa da ciascuna di quelle esperienze [la politica, la morale, l’arte o la storia…] che la interrogano almeno quanto ne sono interrogate”[3], e se la politica a venire dovrà misurarsi con il duplice fenomeno della deterritorializzazione del politico e della depoliticizzazione del territorio, allora, come suggerisce Derrida, occorre “abbandonare l’orbita della filosofia politica tradizionale platonica” per “cercare un’altra figura di alleanza tra la filosofia e la politica”[4].  

Eppure, proprio per scorgere in filigrana un’altra figura di alleanza tra filosofia e politica, si potrebbe tentare una diversa lettura dell’avventura di Platone a Siracusa. È quanto ci propone di fare Michel Foucault, che, nel corso al Collège de France intitolato Il governo di sé e degli altri, prende in esame il corpus delle Lettere platoniche per affrontare il grande tema della parresia[5], ossia della pratica di parola veritiera e della libertà di parlare in modo franco.

Foucault giudica le Lettere più interessanti rispetto alla Repubblica e alla produzione politica più nota del repertorio platonico, perché esse non mirano alla costituzione di uno stato ideale, ma fanno interagire la pratica filosofica con una realtà politica contingente, determinata e imperfetta. Una considerazione rilevante che ci aiuta a capire perché la lettura foucaultiana diverga da quella di Derrida.

Nel richiamarsi alla VII Lettera – quella in cui Platone racconta la propria esperienza siracusana – Derrida stigmatizza il passaggio in cui Platone rinnova la convinzione che fa da sfondo al progetto della Repubblica, ossia che “i mali (…) non avrebbero mai lasciato l’umanità finché una generazione di filosofi veri e sinceri non fosse assurta alle somme cariche delle Stato”[6].

Nella sua analisi della VII Lettera Foucault si mostra invece più interessato a cogliere temi e motivi che, per quanto secondari e sotterranei, sembrano aver alimentato nei secoli i rapporti tra politica, filosofia e realtà. Temi e motivi che potrebbero aiutarci ad articolare una filosofia della politica che non sia tentazione egemonica dell’una sull’altra ma reciproca e vibrante interrogazione.

Nella VII Lettera Foucault rintraccia una questione di fondamentale importanza che riguarda il reale della filosofia, ovvero: come si iscrive nel reale il dire-vero della filosofia? Cosa fa si che la filosofia non sia discorso vano ma una forma di veridizione capace di entrare in rapporto con la realtà? Porre una simile questione, sottolinea molto chiaramente Foucault, non significa chiedersi quale sia il reale in base al quale stabilire se la filosofia dica o meno il vero, ma interrogarsi sul modo in cui la filosofia si presenta nella realtà. La tesi di Foucault è che

la realtà, la prova con la quale e attraverso la quale la veridizione filosofica si manifesta come reale, è il fatto che essa si rivolge – che può rivolgersi, che ha il coraggio di rivolgersi – a chi esercita il potere.[7]

Ecco la lezione che Foucault trae dalla lettura della VII Lettera: essa non narra della tentazione del filosofo di dire la verità al e del potere, ma della necessità della filosofia di esercitare la propria pratica di verità in relazione al potere.

Qui ci troviamo ad osservare la situazione da un angolo prospettico diverso da quello di Derrida. Il punto non è che la filosofia pretenda di dire necessariamente il vero sulle leggi, sulla costituzione, sul governo, ma che essa definisca il proprio posto nel mondo in un rapporto ineludibile alla dimensione della politica.

Le parole di Foucault si rivelano decisive per due ragioni fondamentali. In primo luogo esse – e lo vedremo meglio proseguendo nella nostra riflessione – sottendono una certa concezione della verità: la verità non è un bene che si possiede, ma una pratica che si realizza quando si diviene promotori di un certo atto di parola e ci si lega ad esso a costo di esporre se stessi alla minaccia di un pericolo. In secondo luogo, la filosofia è tale quando trova il suo reale in rapporto all’orizzonte della politica. Un rapporto che Foucault definisce di “esteriorità restia”, laddove non è in questione una relazione di coincidenza o di connivenza tra filosofia e politica, ma la consapevolezza che la filosofia, per conquistare il proprio terreno, incrocia, accarezza ed urta il piano della politica.

Ho richiamato queste considerazioni di Derrida e di Foucault perché credo che l’opera di Jan Patočka, e in particolare la sua riflessione etico-politica, possano essere lette nella prospettiva illuminata da Foucault: esse ci aiutano a comprendere come la filosofia riesca a conquistare il suo reale e la sua credibilità in rapporto alla politica senza per questo cadere vittima della tentazione di Siracusa. Lo stile di vita e di pensiero di Patočka non solo rispondono a certi tratti della parresia messi in luce da Foucault, ma sembrano anche far segno a quella nuova alleanza tra politica e filosofia auspicata da Derrida.

Nelle prossime pagine vorrei sostenere questa tesi orientando l’analisi lungo due direttrici fondamentali: la concezione patočkiana della verità e la tematizzazione del rapporto tra politica e filosofia che emerge dalle opere del filosofo. Questo percorso ci condurrà ad esaminare l’ultima fase della produzione e della vita di Patočka, momento nel quale questi motivi si combinano fino a tradurre il logos in ergon. L’atto di parola in pratica di libertà.

 

1. Il movimento della verità

Per indagare la concezione patočkiana della verità dobbiamo coglierne le ascendenze heideggeriane e tratteggiarne l’articolazione all’interno delle sue analisi sui tre movimenti dell’esistenza umana.  

Nell’elaborazione che Patočka offre del concetto di verità sembra giocare un ruolo decisivo la conferenza di Heidegger intitolata Dell’essenza della verità, dove il filosofo tedesco si chiede "che cosa in generale caratterizza ‘ogni’ verità in quanto verità?". Nel corso delle sue analisi, Heidegger muove dall’accezione tradizionale della nozione di verità – veritas est adaequatio rei et intellectus[8]– per metterne in luce incomprensioni e ingenuità fino ad affermare che la verità, nel suo senso originario di a-letheia, è un movimento mai concluso di disvelamento. La tesi che guida la riflessione di Heidegger è che l’essenza della verità come aletheia consista propriamente nella libertà.

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[1]J. Derrida, La “tentazione di Siracusa”, (testo dell’intervento pronunciato a Siracusa il 18 gennaio 2001 in occasione del conferimento della Cittadinanza onoraria), tr. it. di F. Garritano e M. Machì, “Oros”, dicembre 2001, p. 9.

[2]Ibidem, p. 10.

[3]M. Carbone, L’evento dell’11 settembre 2001, Mimesis, Milano 2005, p. 8.

[4]J. Derrida, La “tentazione di Siracusa”, cit., p. 11.

[5]La parresia è un tema fondamentale che ricorre nella fase finale della riflessione foucaultiana, soprattutto nei corsi che il filosofo tiene al Collège de France. Con il tema della parresia Foucault sposta l’attenzione dal problema della verità come adeguamento della conoscenza al vero al problema della verità come luogo di problematizzazione del soggetto. Spostando la sua attenzione sull’antichità grecae romana, Foucault è interessato a fare una genealogia delleformealethurgiche, ossia degli atti e delle tecniche tramite cui un soggetto può rappresentarsi a se stesso ed essere riconosciuto dagli altri come colui che dice la verità.

[6]Platone, VII Lettera, 325 E326 B.

[7]M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres: cours au Collège de France (1982-1983), Gallimard Paris, tr. it. di M. Calzigna, Il governo di sé e degli altri: corso al Collège de France (1982-1983), Feltrinelli, Milano 2009, p. 213.

[8]Commentando la definizione latina, Heidegger scrive “Essa può significare: la verità è l’adeguazione della cosa alla conoscenza. Ma può anche voler dire: la verità è l’adeguazione della conoscenza alla cosa. In vero, questa definizione si usa per lo più darla soltanto nella formula dell’adaequatio intellectus ad rem. Pure, anche così intesa la verità, come verità della proposizione, essa è possibile solo in quanto è fondata sulla verità della cosa, su l’adaequatio rei ad intellectum. Entrambe queste concezioni dell’essenza della veritas accennano pur sempre ad un conformarsi secondo una norma, e pensano la verità come conformità alla norma” (M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, tr. it. di A. Carlini, Dell’essenza della verità, Fratelli Bocca Editori, Milano 1952, pp. 12-13).