Fenomenologia e storia. A partire da Patočka: itinerario filosofico di Guido Davide Neri.

Jan Patočka. Tra declino dell’Europa e orizzonte asoggettivo
Vigorelli

Nella Lettera sull’umanismo Martin Heidegger scriveva: «Poiché Marx, nell’esperire l’alienazione, penetra in  una dimensione essenziale della storia la concezione marxista della storia è superiore a ogni altra “storiografia”. Ma siccome né Husserl né Sartre riconoscono l’essenzialità della dimensione storica nell’essere, né la fenomenologia né l’esistenzialismo pervengono in quella dimensione in cui soltanto diventa possibile un dialogo produttivo col marxismo»[1]. In questo riconoscimento di un valore storico-epocale al marxismo, egli si distaccava dalle versioni positivistiche del Dia-Mat sovietico, rivelandosi un acuto lettore del giovane Marx (pur senza confessare un debito esplicito nei confronti del Lukács di Storia e coscienza di classe, come affermato, in quegli stessi anni, da Lucien Goldmann[2]): «l’essenza del materialismo non sta nell’affermazione che tutto è solo materia, ma piuttosto in una determinazione metafisica per la quale tutto l’ente appare come materiale da lavoro»[3]. Il rovesciamento materialistico della Fenomenologia dello spirito di Hegel, operato nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, rivela un Marx pensatore della tecnica («il processo auto-organizzantesi della produzione incondizionata, cioè come oggettivazione del reale ad opera dell’uomo esperito come soggettività»[4]), nell’orizzonte radicale della «spaesatezza dell’uomo moderno», che rimane impensato nella versione soggettivistica della fenomenologia, in Husserl e in Sartre. I conti con lo storicismo marxista non potranno essere fatti, da una fenomenologia che rimanga ancorata alla classica antropologia filosofica, a sfondo metafisico, che continua a pensare «l’essenza dell’uomo nella dimensione dell’animalitas»[5]. Occorre piuttosto indagare – secondo la geniale intuizione di Marx – «l’essenza del materialismo» nascosta «nell’essenza della tecnica» moderna, pur senza farsi troppe illusioni sulla praticabilità di un pensiero radicale (che non arretri, di fronte allo «scotimento di tutto l’ente»[6]attuato dalla tecnica mondiale), in un clima intellettuale dominato dalla chiacchiera: in cui, sulla tecnica, «si scrive molto, ma si pensa poco»[7]. Si sarebbero in effetti dovuti attendere cinque lustri, quelli che separano queste frasi programmatiche, dal ripensamento della fenomenologia trascendentale operato da Jan Patočka, nella forma rinnovata di una fenomenologia asoggettiva, affinché la filosofia europea ritrovasse il pathos radicale che le può consentire di tornare ai grandi maestri, togliendola dalla afasia nei confronti del dominante pensiero scientifico[8]. In queste note, mi propongo di seguire un filo particolare, di questo dialogo produttivo tra fenomenologia post-husserliana e storicismo marxista, collocandomi su un asse geografico che unisce Milano e Praga, e ha visto interagire pensatori originali ma spesso trascurati, come Enzo Paci, Guido Davide Neri, Karel Kosík e, naturalmente, Jan Patočka: in costante dialogo con altri protagonisti della scena filosofica contemporanea, da Sartre a Merleau-Ponty e a Eugen Fink.

Per la ricostruzione storico-biografica di questa vicenda ci possiamo avvalere della testimonianza di Neri, che ha lasciato nei suoi scritti postumi una lucida ricognizione dei complessi rapporti tra pensiero fenomenologico e spirito europeo, nell’arco temporale che collega la generazione di Husserl (1859-1938) e Banfi (1886-1957) a quella di Patočka (1907-1977) e Paci (1911-1976), e che trova un momento di disvelamento storico-politico nella crisi del socialismo est-europeo, tra il 1956 e il 1989[9]. Ripercorrendo gli anni degli studi universitari, negli anni Cinquanta, Neri si diffonde sulle distinte personalità filosofiche di Banfi e Paci, «protagonisti dei due successivi trapianti della fenomenologia di Husserl in Italia»[10]. Ciò che attirava verso questi maestri la generazione che si affacciava al pensiero negli anni del secondo dopoguerra, era la sensazione di non trovarsi di fronte a «una scuola tra tante altre», ma di potere attingere – per il loro tramite – alla fenomenologia «come una tradizione viva, che si ricollegava al suo fondatore»[11]. Banfi «era una figura insolita di filosofo, non sembrava quasi un filosofo italiano»[12]. Allievo di Simmel e Cassirer a Berlino nel 1910, era poi entrato in rapporti di amicizia con Husserl, «un’amicizia che è durata fino alla morte di Husserl nel 1938»[13]. Banfi aveva fatto della fenomenologia «non solo un oggetto di studi ma un metodo di analisi filosofica originale», che sfociava in una «fenomenologia della cultura». Egli inseriva la fenomenologia «in una sua visione sistematica della Ragione, dove il pensiero di Husserl figurava come sintesi più ricca e matura della problematica filosofica contemporanea»[14]. Accanto a questo prevalente profilo di teorico puro, Neri rileva anche la tensione pragmatica della personalità filosofica del maestro, che si viene accentuando «a partire dagli anni 30 e poi negli anni della guerra e della resistenza». Consapevole della «profonda crisi storica che l’Europa attraversava» Banfi «ha creduto di trovare un terreno fertile per la realizzazione della Ragione nella realtà del movimento comunista». Diventando marxista e comunista, egli «non aveva rinunciato alla sua filosofia», ma l’aveva coniugata con «una visione ottimistica della Modernità, dove il comunismo figurava come il culmine di una ragione progressiva, la ragione dell’‘uomo copernicano’, nutrita di scientificità e di tecnica». Era un sostanziale tradimento del suo maestro Husserl, che «aveva messo in discussione proprio i fondamenti del razionalismo della scienza moderna, in cui vedeva anzi le cause dell’irrazionalismo dei nostri giorni». E Banfi, nel suo approdo marxistico, «sacrificava in questa atmosfera illuministica molti degli aspetti più profondi e critici del suo pensiero»[15].

            Era del resto un riflesso nazionale di un più generale clima europeo, condizionato dalla guerra fredda, di cui erano rimasti vittime «filosofi marxisti di valore, come Lukács, Bloch e Kolakowski». Nonostante la «sbandierata unità di teoria e prassi, la prassi (cioè la politica) finiva per schiacciare la teoria, cioè la filosofia»; anziché «armonizzarsi con la teoria, la ‘prassi’ politica intimava alla filosofia di assumere una funzione di servizio ideologico»[16]. Non fu questo uno dei motivi minori, che contribuirono ad avvicinare la generazione di Neri all’altro maggiore esponente della filosofia fenomenologica italiana: Enzo Paci. Se uno dei tratti salienti del clima culturale degli anni Cinquanta, nel nostro paese, era «il prevalere delle ideologie politiche, che pretendevano spesso di fornire risposte a tutti i problemi, sottraendo spazio e respiro alla problematica filosofica»; l’altro – non meno inquietante – era «il diffondersi di una mentalità e ideologia scientista, che faceva pagare alla filosofia il disprezzo in cui la cultura scientifica era stata tenuta dal neoidealismo italiano»[17]. A questo clima, denunciato come «nevrosi della filosofia», reagiva tra gli altri Paci, rilanciando un programma apparentemente inattuale di ritorno a Husserl. In netto contrasto con il «grigiore di quegli anni», Paci «diffondeva sulla sua rivista ‘aut aut’, fondata nel 1951, una cultura multiforme e assolutamente non ideologica. Una cultura che, senza essere ostile al pensiero scientifico, evitava di farsene colonizzare e di sviluppare complessi di inferiorità»[18]. Nelle sue lezioni pavesi Paci «commentava la Fenomenologia della percezione di M. Merleau-Ponty. […] Come già per Merleau-Ponty, anche per Paci diventava importante, per questa rinascita della fenomenologia, la scoperta delle opere inedite di Husserl e tra queste in modo particolare l’ultima, La crisi delle scienze europee, scritta verso il 1935 ma pubblicata solo negli anni Cinquanta»[19]. Nella prima stesura di queste note, Neri insiste sul «senso liberatorio che produceva questa cultura fenomenologica acquisita attraverso Merleau-Ponty e Paci»[20]. La fenomenologia gli appariva ora come un esercizio per «reimparare a vedere il mondo», emancipando il sensibile dalla riduzione empirista e dalla obiettivazione scientifica, e come una occasione, per la filosofia,  di «superare la sua nevrosi, quella forma di scetticismo diffuso, che aveva ridotto il pensiero all’afasia»[21]. Husserl tornava ad apparire positivamente impegnato «in una lotta costante allo scetticismo». Lo scetticismo voleva dimostrare «la contraddittorietà, l’aporeticità, l’impossibilità del discorso filosofico», ma, nel farlo, finiva per «riconoscere che qualcosa come un senso, un significato si dà, e farne uso al fine di demolirlo». La fenomenologia diceva invece: «assumiamo questo significato, questo ‘significato-mondo’ che ci è dato. Senza ancora adottarlo come una nostra tesi, ma senza demolirlo preventivamente. Analizziamone i contenuti. Questi contenuti equivalgono al mondo stesso»[22]. Era anche la lezione di Merleau-Ponty: di fronte a quel dubbio radicale sulla realtà del mondo – dubbio che insidia tutta la filosofia occidentale da Cartesio ai nostri giorni, «non ci si deve domandare se percepiamo veramente un mondo. Bisogna dire al contrario: il mondo è proprio quanto noi percepiamo. E’ solo sulla base di qualcosa che è dato che è possibile ogni affermazione di significati, eventualmente anche di significati negativi, autosoppressivi, che fanno leva sulle contraddizioni interne all’esperienza e dunque ai significati stessi». La questione se il significato-mondo – questo ‘il y a’ che ci è dato – abbia o meno una consistenza propria «è appunto affare dell’analisi fenomenologica, nella convinzione che ridiventa lecito ‘viaggiare’ e descrivere quanto si incontra sul cammino»[23].

            All’epoché teoretica non poteva però corrispondere – nel clima di riscoperta di un marxismo antidogmatico, sfociata nei movimenti di contestazione antiautoritaria degli anni Sessanta – una parallela sospensione della riflessione pragmatica. L’esigenza  anti-scettica si traduceva infatti nella problematica ricerca di una rinnovata fiducia ontologica, o per lo meno in una arrischiata anticipazione e apertura di credito al possibile storico, che non mancò di contagiare lo stesso maestro. Paci, «a contatto con il clima milanese di quegli anni, aveva abbandonato le sue polemiche contro il marxismo di Banfi. Chiusa l’epoca dello stalinismo, il pensiero marxista stava riaprendosi alla filosofia e Paci, che conosceva bene Marx, riscopriva il contenuto filosofico del suo pensiero»[24]. E’ su questi presupposti che avviene l’incontro di Paci e Neri con il mondo praghese. E’ anzi il giovane allievo – nel corso del suo prolungato soggiorno, tra il 1961 e il 1962, nella città «dove Husserl, invitato nel 1935 da Ludwig Langrebe e da Jan Patočka, ha tenuto le conferenze dalle quali sarebbe maturata la Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale e dove era nata la scuola fenomenologica»[25]– ad anticipare il maestro, che nell’ottobre del 1962 si reca a Praga, a tenere una conferenza all’Istituto di filosofia sul tema: Il significato dell’uomo in Marx e in Husserl, alla presenza di Karel Kosík e di Jan Patočka, il quale «assolve ‘splendidamente’ l’incarico di traduttore dal francese al ceco per il pubblico in sala»[26]. Neri aveva scoperto con sorpresa che «nella vecchia bellissima città, congelata dallo stalinismo, la fenomenologia si era scavata dei suoi cunicoli e esercitava una certa influenza sui giovani marxisti»[27]. Benché figure appartate e contro-corrente, nel clima di ufficialità dominante nelle istituzioni culturali e universitarie dell’epoca, Patočka e Kosík svolgevano una importante funzione di rinnovamento filosofico, che non mancherà di dare i suoi frutti nella Primavera di Praga e ben oltre. Decisivo per Neri è, in questa prima fase, l’incontro con Kosík e con la sua Dialettica del concreto. Di lui scriverà, generosamente, in anni più tardi: «da lui ho imparato, allora, quasi tutto: a capire la praxis e a pensarla in rapporto con Heidegger; a comprendere grandezza e limiti del comunismo, a non soccombere all’ideologia dell’epoca»[28]. Ma non meno significativo è l’incontro con Patočka di Paci, di cui dà testimonianza la conferenza praghese pubblicata in “aut aut”.

            Il punto decisivo è per Paci – nel suo intento di rileggere Marx dopo Husserl – la rivendicazione di un significato “umanistico” della critica della scientificità moderna, quale terreno comune di fenomenologia e marxismo[29]. Egli è d’accordo con Sartre nel definire il marxismo un umanismo, e insegue negli scritti dei due autori le tracce di questa visione comune – che oppone il telos di un’umanità integrale, dell’«uomo concreto»[30], alla visione parziale e «feticizzata» della scienza «borghese»: che vi sostituisce la finzione dell’«uomo astratto», del lavoratore alienato del capitalismo. Così, la critica dell’«obiettivismo» e del «naturalismo» scientifico, nella Crisi delle scienze europee di Husserl, corre in parallelo alla critica marxiana dell’alienazione del lavoro nei Manoscritti economico filosofici del 1844 e alla critica dell’economia politica borghese nel Capitale di Marx. Non senza una certa violenza ermeneutica, egli identifica il concetto husserliano di «obiettivazione» a quello marxiano di «alienazione»[31], la critica al carattere infondato del «naturalismo» scientifico alla inversione intellettualistica della logica del «concreto» e dell’«astratto», prodotta dalla reificazione sociale capitalistica[32]. Come risultato generale di questa disamina, accanto alla convinta rivendicazione di un significato «storico» alla critica husserliana delle scienze[33], si ha una accentuazione del carattere «soggettivo» della fenomenologia husserliana (giudizio su cui Patočka si sarebbe forse trovato in accordo con Paci, ma con una opposta valutazione): «la fenomenologia è trascendentale, nel senso di Husserl, in quanto pone alla base delle scienze i soggetti concreti […]. Husserl critica il naturalismo perché non rende possibile un rapporto autentico tra i soggetti, un autentico rapporto sociale»[34]. Analogamente, la denunzia del pericolo della tecnica moderna non viene svolta sul terreno “ontologico” (come avveniva in Heidegger), ma ricondotta al classico discorso sull’«uso borghese della scienza» e sulla «cattiva via» del capitalismo, cui contrapporre con ottimismo la «buona via» del socialismo[35]. Husserl e Marx vengono affratellati nella comune visione della «vera» società: quella in cui «nessun uomo è oggetto, o cosa, ma nella quale tutti sono soggetti»[36].                                      Mentre Paci rimarrà sostanzialmente legato a una concezione umanistica della tecnica, che non tiene conto della gravità delle obiezioni ontologiche di Heidegger, e a una visione conciliativa del rapporto tra marxismo e esistenzialismo, largamente debitrice delle Questioni di metodo di Sartre, Neri – grazie anche alla mediazione della Dialettica del concreto di Kosík – si aprirà sempre più, nei decenni seguenti, a una revisione complessiva del metodo fenomenologico, particolarmente attenta ai contributi di Fink, Merleau-Ponty e Patočka e, nel contempo, più critica nei confronti di Marx e della filosofia marxista della storia. Per questo ci pare legittimo riscontrare attraverso il percorso filosofico di Neri i frutti più consistenti di questo incontro tra Milano e Praga, di una fenomenologia non più concepita come “astorica” visione essenziale, ma consapevolmente «presa nella rete della storia»[37]. Abbandonando il filo della ricostruzione storico-biografica, ci sembra più produttivo soffermarci ora su alcuni nodi tematici centrali, che permettono di intrecciare un dialogo teoretico tra gli autori contemporanei che hanno maggiormente contribuito ad illuminare i complessi rapporti tra fenomenologia e storicità, consentendo di de-ideologizzare quel concetto di  praxis, che ancora si rifà a Marx.

«Intorno al significato della prassi gravita il nucleo filosofico del marxismo»[38]. Da questa affermazione, contenuta nel solo scritto edito di Neri dedicato alla filosofia di Marx, possiamo partire[39]. Separandosi dalla querelle particolarmente viva nel marxismo degli anni Sessanta-Settanta del Novecento, sulla fisionomia prevalente – di “filosofo” o di “scienziato” – del Marx giovane e di quello della maturità (querelle che ha sempre avuto per lui il sapore di una battaglia tra epigoni[40]), Neri da un lato riconosce la unitarietà del pensiero filosofico marxiano, pur nel prevalere, in ciascuna delle due fasi, di diversi riferimenti storico-ideali (la Naturphilosophie schellinghiana nella giovinezza, il materialismo di Moleschott e una generale temperie positivistica nella maturità), dall’altro intende sollecitarne «l’ontologia implicita o esplicita»[41]alla luce delle problematica filosofica contemporanea. La nozione strategica, che consentiva a Marx di pensare simultaneamente, mediante il concetto di prassi, «il rapporto degli uomini con la natura e tra loro» (unificando le due ontologie: naturale e sociale), era quella di produzione. Nel nesso unitario di forze produttive e rapporti sociali di produzione e nella loro dialettica oppositiva, si evidenziava per Marx «la possibilità di un’evoluzione progressiva, che aveva come sue mete da una parte il dominio della natura e l’incremento della produttività del lavoro, dall’altra l’uguaglianza sociale tra i membri della società»[42]. Il vero problema non è tuttavia quello di stabilire il grado di realtà o di utopia di questo ottimismo storico marxiano, bensì quello di domandarsi se (e a quali condizioni) può essere attuata l’unificazione delle due ontologie pensata da Marx: «ci si può chiedere se l’apertura dell’uomo al mondo e il legame intersoggettivo che (nella concordia o nella discordia) connette gli individui e i gruppi sociali sia un effetto della funzione produttiva (cioè in definitiva del lavoro umano che è alla base di ogni modo di produzione) o se la stessa attività lavorativa non sia resa possibile da un’apertura preliminare. Se la coscienza di essere aperti alla natura e ai loro simili sia il risultato dell’attività lavorativa o se quest’ultima non la presupponga in qualche misura»[43]. Il concetto marxiano di modo di produzione contiene dunque una ontologia implicita, che non è sfuggita alla consapevolezza della filosofia contemporanea, la quale «ha ripensato a più riprese questa nozione della prassi di Marx, cercando di liberarla dal suo orientamento in termini esclusivi di produzione e traducendola in termini di esistenza»[44]. La necessità di tale ripensamento è messa in relazione con la «straordinaria ‘esperienza metafisica’» di cui il nostro secolo, con le sue rivoluzioni e le sue guerre mondiali, è stato al centro: con la scoperta di un «nesso imprevisto tra il progresso della costruzione del mondo umano e la distruttività che lo accompagna come una maledizione»[45].

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[1]M. Heidegger, Brief über den “Humanismus”, in Gesamtausgabe, B. 9, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1976, pp. 339-40(trad. it. di F. Volpi, Lettera sull’“umanismo”, in Segnavia, Adelphi, Milano, 1987, pp. 292-93).

[2]L. Goldmann, Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants, Europa Verlag, Zurich, 1945. Cfr. anche L. Goldmann, Lukács e Heidegger. Frammenti postumi, Bertani, Verona, 1976.

[3]M. Heidegger, Op. cit., p. 340 (trad. it. cit., p. 293).

[4]Ibid.

[5]Ivi, p. 323 (trad. it. cit., p. 276).

[6]Ivi, p. 353 (trad. it. cit., p. 305).

[7]Ivi, p. 340 (trad. it. cit., p. 293).

[8]J. Patočka, Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer “asubjektiven” Phänomenologie, in Philosophische Perspektiven, ein Jahrbuch, ed. R. Berlinger & E. Fink, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1970, pp. 317-34 (trad. di G. Di Salvatore, Il soggettivismo della fenomenologia husserliana e la possibilità di una fenomenologia “asoggettiva”, in J. Patočka, Che cos’è la fenomenologia? Movimento, mondo, corpo, Edizioni Fondazione Centro Studi Campostrini, Verona, 2009, pp. 261-83).

[9]G. D. Neri, La fenomenologia, in: Il sensibile, la storia, l’arte. Scritti 1957-2001, Ombre corte, Verona, 2003, pp. 171-83. Si tratta del testo preparatorio di una conferenza dal titolo Il tempo e la storia, da tenersi presso la Fondazione Giuseppe Toniolo di Verona il 22 febbraio 2001, all’interno del corso monografico di filosofia Approcci alla filosofia. Lo stesso testo figura come Introduzione al volume J. Patočka, Il mondo naturale e la fenomenologia, a cura di A. Pantano, Mimesis, Milano, 2003, pp. 33-53. Ma del testo esistono due più ampie versioni nel Fondo Neri dell’Università degli studi di Milano, da cui verranno di preferenza attinte le citazioni seguenti.

[10]G. D. Neri, Op. cit., p. 171. Per la biografia di Neri cfr. L. Fausti, Guido Davide Neri tra scepsi e storia. Un percorso filosofico, Unicopli, Milano, 2010.

[11]Ibid.

[12]G. D. Neri, Fenomenologia (Fondo Neri, Università degli studi di Milano. Ringrazio la dr.ssa Laura Frigerio, per avermi concesso di consultare i documenti del Fondo, ancora in fase di riordino). Si tratta della prima versione manoscritta dello scritto postumo citato.

[13]Ibid.

[14]Ibid.

[15]Ibid. Per una più approfondita disamina del percorso filosofico-politico di Banfi cfr. G. D. Neri, Crisi e costruzione della storia. Sviluppi del pensiero di Antonio Banfi, Bibliopolis, Napoli, 1988 (ma la prima edizione del libro è del 1984).

[16]Ibid. Per una più approfondita disamina di questo panorama ideologico cfr. G. D. Neri, Aporie della realizzazione. Filosofia e ideologia nel socialismo reale, Feltrinelli, Milano, 1980.

[17]G. D. Neri, Op. cit., p. 172. Su questi aspetti del rapporto Banfi-Paci Neri si era soffermato nello scritto 1945: un confronto teologico-politico tra Paci e Banfi, “aut aut”, 214-215, 1986, pp. 57-71 (con diverso titolo: 1945: una discussione filosofica sul comunismo, in  Il sensibile, la storia, l’arte. Scritti 1957-2001 cit.,  pp. 198-211).

[18]Ibid.

[19]Ibid.

[20]G. D. Neri, Fenomenologia (Fondo Neri, cit.).

[21]Ibid.

[22]Ibid.

[23]Ibid.

[24]Ibid. Si allude qui alla fase che culminerà nella pubblicazione dell’esteso commento di Paci alla Crisi delle scienze europee di Husserl, e che approderà ad un esito conciliativo di fenomenologia e marxismo, rispetto al quale Neri non mancherà di esprimere le proprie riserve. Cfr. E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Il Saggiatore, Milano, 1963.

[25]L. Fausti, Op.cit., p. 28.

[26]Ivi, p. 31. La versione italiana del testo è pubblicata in “aut aut”, 73, 1963, pp. 10-21.

[27]G. D. Neri, Fenomenologia (Fondo Neri, cit.). Si tratta di una seconda stesura, con significative varianti, del testo precedente.

[28]La dichiarazione, del 1996, si trova in uno dei quaderni del Fondo Neri, cit.

[29]Per una più precisa collocazione di questa rilettura nell’itinerario di pensiero di Paci cfr. Marx dopo Husserl: Paci e il fantasma del materialismo, in A. Vigorelli,La nostra inquietudine, Bruno Mondadori, Milano, 2007, pp. 157-71.

[30]E. Paci, Il significato dell’uomo in Marx e in Husserl, “aut aut”, 73, 1963, p.10.

[31]Ivi, p. 19.

[32]Ivi, pp. 11-14.

[33]Ivi, p. 18.

[34]Ivi, p. 19.

[35]Ivi, p. 14.

[36]Ivi, p. 19.

[37]E’ il titolo significativo di uno degli abbozzi  inediti lasciati da Neri nei suoi ultimi anni (Fondo Neri, cit.).

[38]G. D. Neri, Marx: prassi e natura, in: Il sensibile, la storia, l’arte. Scritti 1957-2001cit., p. 131.

[39]Può apparire singolare questa reticenza nell’affrontare direttamente il pensiero di Marx, in un autore che si è formato filosoficamente nel clima della discussione tra fenomenologia e marxismo (cfr. la terza parte del volume giovanile Prassi e conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1966: “Critici marxisti della fenomenologia”, pp. 123-207). Nella versione manoscritta del saggio citato (pubblicato nel 1999, ma concepito già nel 1992, in concomitanza con il corso universitario del 1991-92 su “Marx e l’esperienza storica del nostro secolo”: cfr. L. Fausti, Guido Davide Neri tra scepsi e storia. Un percorso filosofico cit., p. 176) si può leggere una excusatio dettata forse da eccessivo understatement: «non mi ritengo un esperto marxologo» (Fondo Neri, cit.). Tra i manoscritti inediti di Neri si trova in effetti una monografia su Marx, frutto delle lezioni tenute nel 1967 alla Penn State University, durante un soggiorno di studi negli USA  nell’ambito del Programma Fulbright, che l’autore non ha mai rielaborato per la stampa, ma ha sempre avuto presente e utilizzato come testo-base, fino alla stesura del saggio degli anni Novanta. Più della spiegazione psicologica, va qui ricercata una interpretazione storica. Era necessario che l’«esperimento»sociale del “Socialismo Reale”– iniziatosi con la rottura rivoluzionaria del 1917 russo e conclusosi con il crollo del Muro di Berlino nel 1989 –fosse esaurito, affinché fosse consentito al teorico di «ritornare a Marx»con la necessaria «distanza»critica, per meglio comprendere «cos’è stata e cos’è ancora la nostra modernità» (G. D. Neri, Marx: prassi e natura cit., p. 151). 

[40]Lo si coglie già nell’ironia, con cui Neri esponeva al suo uditorio statunitense la polemica suscitata in Europa dalla teoria althusseriana della coupure épistémologique tra i «due Marx», rigettata dai variegati filoni «francofortesi», più vicini al Lukács di Storia e coscienza di classe (Fondo Neri, cit.).

[41]G. D. Neri, Marx: prassi e natura cit., p. 130.

[42]Ivi, p. 132.

[43]Ivi, p. 134.

[44]Ibid.

[45]Ivi, pp. 135-36.

  • 2. Filosofia della prassi