Dire l’Europa, liberare l’Europa, fare Europa

Jan Patočka. Tra declino dell’Europa e orizzonte asoggettivo
di Salvatore

La domanda difficile

In questo saggio voglio concentrarmi su uno dei problemi aperti e più urgenti della filosofia di Jan Patočka. Il mio obiettivo sarà quello di trovare almeno una pista di ricerca per poter rispondere alla domanda problematica che Patočka si pose senza veramente fornire una risposta, una domanda che riguarda l’Europa e la sua storia. Questa domanda suona pressappoco così: “perché dopo l’‘esperienza del fronte’ non si è davvero realizzata quell’Europa che si fonda sulla sua propria natura, cioè sulla ‘cura dell’anima’, nonostante l’‘esperienza del fronte’ sia l’esperienza che in massima misura prepara l’Europa a ritrovare la propria identità sotto il segno della ‘cura dell’anima’?”[1].

È questa una domanda fondamentale se prendiamo sul serio il paradigma patočkiano di filosofia della storia, che ruota attorno all’idea di Europa in quanto incardinata nella nozione nient’affatto metaforica di “cura dell’anima”. Una mancata risposta a questa domanda sembrerebbe mettere in discussione la riflessione patočkiana che lega l’“esperienza del fronte” alla “cura dell’anima”, due nozioni tecniche che chiarificherò presto e di cui per il momento si può semplicemente dire che esemplificano concretamente i due momenti principali della sua riflessione filosofica, rispettivamente quello dinamico-conflittuale dell’uomo naturale e quello critico-esitenziale che fa il proprio dell’uomo. La tenuta di tale riflessione va salvaguardata non solo perché si tratta di una riflessione cardinale per la sua filosofia della storia, ma anche perché è in essa che si intrecciano in una dipendenza reciproca la dimensione esistenziale e la dimensione storico-politica del pensiero di Patočka: infatti, è in essa che si verifica il coronamento dell’ambizione patočkiana di una filosofia fenomenologica ed esistenziale che non è astratta o privatamente contemplativa, ma che ha qualcosa di importante da dire per l’attualità storica dell’uomo.

Si tratta inoltre di una domanda ancor più fondamentale se consideriamo che fu formulata in un momento storico in cui l’esperienza del fronte (almeno quella vissuta nella seconda guerra mondiale) era ancora viva nella memoria collettiva. Questo fatto cronologico ci impedisce di rispondere alla domanda dicendo che il motivo della mancata realizzazione dell’Europa starebbe nell’oblio dell’esperienza del fronte. Una tale risposta, infatti, sarebbe plausibile se Patočka avesse formulato la domanda solo oggi per la prima volta. Ciò significa che la soluzione al problema sollevato non sta in un semplice lavoro di memoria, in un lavoro di richiamo di un’esperienza del fronte eventualmente dimenticata.

La tesi su cui in questo saggio voglio insistere consiste nell’affermare che per Patočka è solo nell’integrazione della problematica fenomenologica che si può trovare l’ambito adeguato per abbozzare una risposta alla domanda fondamentale che egli si pone.

Solo fenomenologicamente è possibile delineare l’ambito di una risposta

Per capire i termini del problema (“esperienza del fronte” e “cura dell’anima” sono termini tecnici in Patočka, per i quali si arriverà presto ad una chiarificazione concettuale) e per formularne esattamente le possibili soluzioni comprese nell’analisi storico-filosofica di Patočka, mi sembra utile delineare schematicamente la relazione “sistematica” che egli propone tra esperienze dell’umanità occidentale da una parte e momenti della fenomenologia dall’altra[2]. Per Patočka, infatti, la vicenda dell’Europa non solo è di un’assoluta originalità e affonda le sue radici nell’esperienza esistenziale di cui per primi si son fatti portatori i Greci, ma è espressa esemplarmente nel vocabolario fenomenologico attraverso distinzioni concettuali propriamente fenomenologiche.

In maniera sintetica, la descrizione della relazione sistematica tra esperienze dell’umanità occidentale e momenti della fenomenologia può essere costruita nel modo seguente.

Va fatta innanzitutto la distinzione tra esperienza della decadenza, della mortalità, della finitezza vissute non come tali, ed esperienza della decadenza, della mortalità, della finitezza vissute come tali, ovvero vissute nel senso di una coscienza della decadenza, della mortalità e della finitezza.

In questa seconda esperienza il punto di vista dell’esperienza non è più interno alla finitezza, ma opera un “passo indietro” (Schritt zurück) rispetto alla finitezza, e dunque si colloca nell’ambito dell’infinitezza, dell’immortalità. L’esperienza della decadenza, della mortalità, della finitezza vissute come tali può essere vissuta solo dal punto di vista dell’infinitezza e dell’immortalità. Pertanto l’esperienza della finitezza come tale coincide con, o almeno presuppone, l’esperienza dell’infinito, dell’immortalità; quest’ultima è innanzitutto un’esperienza “negativa”, un’esperienza limite, ma in seconda istanza se ne può parlare anche in termini positivi. La presa di coscienza della decadenza, della mortalità, della finitezza, una presa di coscienza non ancora riflessiva – si noti bene –, costituisce il luogo e il momento di nascita dell’Europa. Va precisato che essa non costituisce ancora il luogo e il momento di nascita della coscienza europea, ma solo dell’Europa.

Queste due esperienze, della finitezza non come tale e della finitezza come tale, corrispondono a due momenti fenomenologici radicalmente distinti: l’esperienza della finitezza non come tale corrisponde al momento di “ciò che è manifesto (o manifestato)”, mentre l’esperienza della finitezza come tale al momento del “manifestarsi di ciò che è manifesto (o manifestato)”. Questo manifestarsi di ciò che è manifesto non coincide con la somma degli stati mentali che portano su ciò che è manifesto: Patočka esclude esplicitamente questa lettura idealista e intellettualista dell’esperienza “cosciente”, ovvero dell’esperienza della presa di coscienza della finitezza, della mortalità, della decadenza. Il manifestarsi di ciò che è manifesto invece di dire la comprensione intellettuale di ciò che è manifesto descrive piuttosto la “struttura” di ciò che è manifesto.

Ciò che è manifesto è il reale, quanto è oggettivo nel senso dell’ontologia sostanzialista della realtà; tale ontologia, come noto, è il bersaglio critico della fenomenologia husserliana insieme al cosiddetto “atteggiamento naturale”, l’atteggiamento che non fa economia dell’esistenza delle cose nella realtà. Il manifestarsi di ciò che è manifesto, invece, è il “fenomeno”. Ora, quest’ultimo può essere detto “irreale” solo in contrapposizione al reale oggettivo dell’ontologia sostanzialista, ma in verità andrebbe detto ugualmente reale, almeno secondo un senso “fenomenologico” di realtà – come è chiaramente espresso dall’insistenza di Husserl nel distinguere “real”, reale sostanzialistico, e “reell”, reale fenomenologico. Questa nozione di fenomeno come il manifestarsi di ciò che è manifesto va vigorosamente sottolineata, dal momento che si discosta dalla coincidenza che abitualmente viene fatta tra fenomeno e ciò che è manifesto. Va inoltre anche sottolineato nuovamente come il fenomeno in quanto manifestarsi di ciò che è manifesto non è la riflessione sul reale (sostanzialistico), su ciò che è manifesto: il movimento riflessivo è eventualmente successivo e non riguarda la distinzione fenomenologica tra ciò che è manifesto e il suo manifestarsi.

Il manifestarsi di ciò che è manifesto ci è a sua volta manifesto in maniera sui generis: esso ci è manifesto in maniera sicuramente diversa da come ci è manifesto ciò che è manifesto, e più precisamente esso ci è manifesto indirettamente, attraverso le sue varie oggettivazioni. Ora, tali oggettivazioni, per essere correttamente comprese come oggettivazioni del manifestarsi, e non come oggettivazioni di ciò che è manifesto, debbono essere precedute da un’esperienza della “totalità” che le abbraccia, una totalità che accoglie in sé tutte queste oggettivazioni come soli “momenti” (aspetti, modalità) del manifestarsi di ciò che è manifesto. La previa esperienza della totalità delle oggettivazioni del manifestarsi di ciò che è manifesto è dunque l’elemento che permette di distinguere il modo in cui ci è manifesto il manifestarsi di ciò che è manifesto dal modo in cui ci è manifesto ciò che è manifesto; è cioè l’esperienza della totalità di tutti gli aspetti del manifestarsi a permettere al fenomeno (il manifestarsi di ciò che è manifesto) di essere manifesto.

Dal momento che questa esperienza della totalità non è nient’altro che un modo di dire l’esperienza dell’infinitezza, comprendiamo in che senso possiamo leggere “fenomenologicamente” l’esperienza della finitezza come tale: quest’ultima non è nient’altro che l’esperienza delle oggettivazioni in quanto momenti del manifestarsi di ciò che è manifesto. Ciò significa che l’esperienza della finitezza come tale richiede una previa esperienza della totalità e dell’infinito, unico punto di vista che permette di avere tale esperienza della finitezza “come tale”.

Ora, è chiaro che questa esperienza della totalità non va intesa nel senso di una paradossale “comprensione” della totalità, ma nei termini di un “sentimento della totalità”. Con questa esperienza della totalità ci troviamo già oltre la dimensione puramente descrittiva della fenomenologia. E infatti siamo sul piano di quella che Patočka chiama “filosofia fenomenologica”, vale a dire il piano su cui si traggono le conseguenze filosofiche generali dell’analisi fenomenologica come descrizione dell’esperienza umana. È a partire da questo piano di filosofia fenomenologica, allora, che possiamo vedere con chiarezza le correlazioni sistematiche tra le esperienze umane e le loro descrizioni fenomenologiche.

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[1]I testi su cui la mia riflessione si appoggia sono principalmente contenuti nelle due raccolte di saggi Platone e l’Europa (trad. di M. Cajthaml & G. Girgenti, Vita e pensiero, Milano 1997; il testo è stato redatto nel 1973 e pubblicato in ceco per la prima volta nel 1979:Platón a Evropa, in Péče o duši, ed. I. Chvatík & P. Rezek, Archivní soubor, Praha 1979) e Saggi eretici sulla filosofia della storia (trad. di D. Stimilli, a cura di M. Carbone, Einaudi, Torino 2008; la raccolta di testi è stata pubblicata clandestinamente in ceco nel 1975, Kacířské eseje o filosofii dĕjin, Edice Petlice, Praha). Meno essenziali per la mia riflessione ma ugualmente importanti sono i testi originalmente raccolti in Europa und Nach-Europa. Die nacheuropäische Epoche und ihren gestigen Probleme, in Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und ergänzende Schriften, ed. K. Nellen & J. Němec, Klett-Cotta, Stuttgart 1988. Sulla mia tesi di fondo per cui una riflessione sul movimento è essenziale per la comprensione della fenomenologia di Patočka mi permetto di rimandare al mio “Jan Patočka: dal movimento alla fenomenologia”, Introduzione a J. Patočka, Che cos’è la fenomenologia? Movimento, mondo, corpo, a cura di G. Di Salvatore, Edizioni Fondazione Centro Studi Campostrini, Verona 2009.

[2]Per la ricostruzione di questa relazione sistematica troviamo spunti utili in tantissimi testi patokiani. I testi più sintetici ed espliciti in questa direzione sono, per l’analisi storico-filosofica, l’insieme dei tesi indicati alla nota 1, mentre per la scansione dei “momenti” o delle “figure” della fenomenologia, ed in particolare per il rapporto tra fenomenologia e filosofia fenomenologica, considero insuperati per lucidità e chiarezza le pagine del secondo capitolo di Platone e l’Europa cit., intitolato (dai traduttori italiani) “Che cos’è il fenomeno? Fenomenologia e filosofia fenomenologica. Fenomeno e verità”, pp. 45-66.