Alexandre Kojève Il diritto, il linguaggio e il potere della saggezza

Linguaggio e potere
Kervégan

 



“Per noi, il solo dilemma serio resta dunque: Platone o Hegel”[1]


 


 


L’intera opera di Alexandre Kojève è indirizzata verso un unico scopo: determinare il tenore, le condizioni e gli effetti della realizzazione della Saggezza o, in termini hegeliani, del Sapere assoluto. Intendo proprio tutta la sua opera, compresi i testi che hanno un carattere piuttosto storico, politico o giuridico[2]: infatti anche quando egli parla della Città, è in realtà del Saggio che si cura, o piuttosto della Saggezza, che forse non si realizza che per la scomparsa di quest’ultima figura dell’umanità che è il Saggio. Ciò si può constatare per esempio leggendo Tirannide e Saggezza, testo in cui Kojève critica l’interpretazione offerta da Leo Strauss dello Ierone di Senofonte in Sulla Tirannide. Mentre Strauss accoglie dal dialogo soprattutto il fatto che il filosofo deve liberarsi dalla tentazione di intromettersi negli affari della città e di preoccuparsi prima di tutto del perfezionamento etico, dunque filosofico dell’individuo[3], Kojève sostiene che è probabilmente solo attraverso la politica, in questo caso attraverso l’azione storica di un “tiranno riformatore”, lui stesso eventualmente ‘consigliato’ dal filosofo, che possono essere create le condizioni di effettività della Saggezza:


 


se la comparsa del tiranno riformatore è inconcepibile senza l’esistenza preliminare del filosofo, l’avvento del saggio deve necessariamente essere preceduto dall’azione politica rivoluzionaria del tiranno[4].


 


Kojève sostiene dunque, e più di Strauss in questo senso, che “la politica è debitrice della filosofia”[5]; in questo è fedele non solo all’insegnamento di Hegel, secondo il quale la filosofia speculativa, sorgendo in seno stesso alla politica moderna, è la verità che supera lo Stato e la politica[6], ma anche a quello di Aristotele, per il quale il campo etico-politico, per quanto grande possa esserne l’importanza, è infinitamente inferiore per dignità alla theoria filosofica[7].


Per Kojève, come per Platone, Aristotele e Hegel – e ugualmente per Strauss – la filosofia è la verità della politica. La filo-sofia, o piuttosto la saggezza (o, in termini hegeliani, il sapere) che è il suo telos, realizza effettivamente l’ideale di autarkeia che nessuna politica, per quanto totale possa essere, arriverebbe mai a realizzare. Ma si pone allora una questione, che si intende in questa sede risolvere: se è vero che la realizzazione di quell’idea (o di quell’ideale) che è la saggezza presuppone delle condizioni che solo la politica e la storia possono garantire (condizioni che sono indicate, in Kojève, dal motivo ricorrente dello “Stato universale e omogeneo” o ancora dell’Impero), se è dunque vero che l’a-temporalità o l’eternità del Concetto si lega alla temporalità storica dell’essere politico, non bisogna concludere che la saggezza così raggiunta sarà in realtà assoggettata al “tiranno” che le ha permesso di sorgere – poiché ogni politica è in un certo senso tendenzialmente tirannica – oppure al contrario che sarà necessario che la saggezza si faccia tirannica e il Saggio si faccia re? E’ chiaro, leggendo la sua risposta a Kojève, che Leo Strauss sospetta quest’ultimo di rassegnarsi all’infeudazione del pensiero da parte dei tiranni moderni[8]. Formuliamo direttamente la domanda: Kojève è il Simonide benevolo di uno Ierone moderno, che sarebbe allora Stalin? Il tempo della saggezza è anche quello della tirannide, non certo sotto la figura brutale alla quale pensava certamente Strauss all’epoca del suo dibattito con Kojève (che ebbe luogo lo stesso anno della morte di Stalin), ma più verosimilmente sotto quella della tirannide dolce e meticolosa – burocratica – che Tocqueville, prima di Weber, preconizzava sarebbe stata quella propria dei secoli democratici?


In ciò che segue cercherò di ricostruire e di mettere in luce il progetto filosofico globale di Kojève, trattando successivamente tre questioni essenziali in questa prospettiva: la saggezza e il discorso, la fine della storia, la fine del saggio. Ma bisogna cominciare mettendo a fuoco il rapporto di Kojève con Hegel.


 


 


Kojève e Hegel


 


Per affrontare le questioni precedenti, io mi riferirò particolarmente ai testi pubblicati da Raymond Queneau con il titolo Introduzione alla lettura di Hegel. Ma mi sembra più che dubbio che il testo generato dalle note prese ai seminari tenuti da Kojève all’École des Hautes Études tra il 1933 e il 1939 possa costituire una ‘introduzione’ alla lettura di Hegel. Una buona parte dei commenti hegeliani contemporanei, al contrario, smentiscono l’immagine dell’hegelianismo sviluppata da Kojève nei suoi seminari: si è concordi oggi nel considerare che la sua lettura antropologica o antropogenetica della Fenomenologia dello Spirito[9], conforme alle premesse radicalmente “ateologiche” di Kojève, implica una riduzione, forse anche un’eliminazione di ciò che Hegel chiama “lo spirito assoluto” (sfera che include, accanto e subordinate alla filosofia, l’arte e la religione) a vantaggio dello “spirito oggettivo” (vale a dire dell’umanità sociale e politica), attribuendo così un privilegio ingiustificato (in ogni caso dal punto di vista delle pretese esplicite del sistema hegeliano stesso) a ciò che Hegel chiama spirito finito a discapito dello spirito infinito che si pensa esso stesso attraverso la filosofia[10]. In compenso si può sostenere che questo “libro”, malgrado il suo carattere sconnesso e frammentario, costituisca una buona introduzione alla lettura di Alexandre Kojève, pensatore originale e profondo che, come egli stesso ha confidato al fenomenologo marxista Tran Duc Thao all’epoca di uno scambio epistolare datato al 1948, si è deliberatamente servito di Hegel per esporre la propria concezione di una antropologia dialettica e storica, o la sua propria visione della storia come antropogenesi. Questo è ciò che Kojève scrisse al suo corrispondente:


 


Ho tenuto un corso di antropologia filosofica servendomi dei testi hegeliani, dicendo tuttavia solo ciò che consideravo essere la verità e tralasciando ciò che mi sembrava essere, nel pensiero hegeliano, un errore. In tal modo, per esempio, rinunciando al monismo hegeliano, mi sono coscientemente allontanato da questo grande filosofo. D’altra parte, il mio corso era essenzialmente un’opera di propaganda destinata a scuotere gli spiriti. E’ per questo che ho coscientemente rafforzato il ruolo della dialettica del signore e del servo e, in generale, schematizzato il contenuto della fenomenologia[11].


 


Del resto Kojève stesso non si è limitato all’immagine dell’hegelianismo che emerge dall’Introduzione alla lettura di Hegel. Quando si legge per esempio Le Concept, le Temps et le Discours (1953), testo che si presenta come “il tentativo di un aggiornamento del sistema hegeliano”, o l’Introduzione (detta terza introduzione) dell’Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne (testo pubblicato nel 1967, ma scritto probabilmente all’inizio degli anni ’50, come il precedente con il quale forma un tutto[12]), si scopre un’immagine differente dell’hegelianismo, costruita in riferimento all’Enciclopedia piuttosto che alla Fenomenologia e molto meno “antropocentrata”. L’intento del Sistema del Sapere kojèviano (che non ha mai visto la luce) è, “parafrasando” il Sistema enciclopedico hegeliano (una parafrasi che tuttavia “si riserva il diritto di modificare tutto ciò che gli sembra buono nella forma in cui le idee hegeliane sono state esposte da Hegel”[13]!) di esplicitare il discorso che espone, a partire dal Concetto, “la ‘messa in relazione’ del Tempo e del Concetto (che conduce alla fine alla loro identificazione)”[14]. Questo aggiornamento ha per filo conduttore il concetto, vale a dire “il senso della nozione di ‘senso’” e non la temporalità umana (storica), ciò che sembra molto più conforme al senso profondo della filosofia hegeliana, che io interpreto da parte mia come un tentativo radicale di esporre, lontano da ogni ‘umanesimo’, l’auto-produzione del pensiero, il Begreifen. Le annotazioni critiche nei riguardi dell’autore di Sein und Zeit con cui Kojève integra il suo discorso, rinforzano questa impressione[15]. ‘Attualizzando’ il sistema hegeliano, Kojève intende, sostiene egli stesso, sostituire al dittico heideggeriano ‘essere e tempo’ il dittico ‘concetto e tempo’; egli mostra così che ciò che nell’hegelianismo è ai suoi occhi decisivo (e gli sembra mancare in Heidegger) è che si tratta di un pensiero del Concetto. Ciò che mi sembra profondamente esatto, e non va nello stesso senso dell’interpretazione ‘antropologica’ sviluppata nei corsi presso dell’École des Hautes Études, è vero in riferimento alla sola Fenomenologia.


D’altronde Kojève sembra essersi accorto, nel corso della sua lettura della Fenomenologia, del carattere inadeguato di una lettura solamente antropogenetica. Mentre il corso del 1937-38, destinato al commento del capitolo VII (“Religione”), si pronunciava ancora a favore del superamento della “teandria” religiosa attraverso “l’antropo-teismo” dell’ “Uomo perfetto” (cito: “basta dire dell’Uomo tutto ciò che il Cristiano dice del suo Dio per passare dalla Teologia assoluta o cristiana alla filosofia assoluta o Scienza di Hegel”[16]), l’ultimo corso (1838-39), dedicato al testo sul Sapere assoluto (Capitolo VIII), sfuma fortemente la lettura antropocentrica degli anni precedenti, in ragione, precisamente, dell’irriducibilità del Concetto, del Begriff al suo Dasein che è l’uomo storico[17]. C’è, sottolinea Kojève, un’antecedenza del Logos eterno rispetto alla temporalizzazione umana (la storia) ed è perciò che l’Aufhebung del tempo, di cui parla l’ultima pagina del capitolo VIII, che Kojève interpreta come corrispondente alla fine della storia, è anche in un senso – su cui si tornerà – la fine dell’Uomo (che è anche quella della filo-sofia) e il suo sollevarsi attraverso il concetto: “l’‘esistenza empirica’ della Scienza nel Mondo non è l’Uomo, ma il Libro[18]; è perciò che, quando si giunge alla post-storia, “non esiste più l’Uomo propriamente detto”[19].


 


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[1]              A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, trad. it., Introduzione alla lettura di Hegel, Milano, Adelphi, 1996, p. 360.



[2]              Mi riferisco all’opera di A. Kojève, Esquisse d’une phénoménologie du droit, Paris, Gallimard, 1982, trad. it. Linee di una fenomenologia del diritto, Milano, Jaca Book, 1989; e ai testi dello stesso autore La notion de l’autorité, Paris, Gallimard, 2004,trad. it. L’Autorità, Milano, Adelphi, 2001, e ancora a Tyrannie et sagesse, inL. Strauss, De la tyrannie, Paris, Gallimard, 1954, trad. it. Tirannide e Saggezza, in L. Strauss, A. Kojève, Sulla Tirannide, Milano, Adelphi, 2010, pp. 151-194.



[3]              L. Strauss, Sulla Tirannide, in Strauss, Kojève, op. cit., p. 140: “Se la saggezza o la virtù è il bene supremo, la patria o la città non può essere il bene supremo”.



[4]              A. Kojève, Tirannide e Saggezza, in Strauss, Kojève, op. cit., p. 193.



[5]              Ibidem, p. 191.



[6]              Vedi G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke, Bd. 7, trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto,  Roma-Bari, Laterza, 2005, § 360, p. 273 .



[7]              Vedi Arist, Ethica ad Nicomachum, X, 7, 1177 a 11-1177 b 26



[8]              Vedi L. Strauss, Replica sul “Gerone” di Senofonte, in Strauss, Kojève, op. cit., p. 208: Kojève “sostiene che tutti i tiranni attuali sono buoni tiranni nel senso di Senofonte”. Strauss ne dubita chiaramente, soprattutto per quanto riguarda Stalin, di cui mal comprende il fascino distante che Kojève prova per lui.



[9]              Vedi Kojève, Introduzione alla lettura,  cit., p. 72: “La Fenomenologia si è rivelata un’antropologia filosofica”.



[10]             Vedi, per un’esposizione dettagliata di queste critiche, G. Jarczyk, P.-J. Labarrière, De Kojève à Hegel. 150 ans de pensée hégélienne en France, Paris, Albin Michel, 1996, p. 61 ss. Esistono ormai dei saggi dettagliati del pensiero complesso di Kojève: vedi in particolare L. Bibard, Présentation, in A. Kojève, L’athéisme, Paris, Gallimard, 1998; D. Pirotte, Alexandre Kojève. Un système anthropologique, Paris, PUF, 2005.



[11]             A. Kojève, lettera a Tran Duc Thao del 7 ottobre 1948, in D. Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l’Etat, la fin de l’histoire, Paris, Grasset, 1989, p. 249. La lettera è pubblicata, così come la risposta di Tran Duc Thao, anche in Jarczyk, Labarrière, op. cit., p. 61 ss. Da qui in avanti le versioni in italiano di testi originali in francese, prive di riferimenti bibliografici, sono a cura della traduttrice.



[12]             Kojève progettava di scrivere un Sistema del sapere che proponesse, sotto la forma di “una semplice parafrasi dell’opera hegeliana in francese moderno”, una “attualizzazione dei testi hegeliani autentici”: A. Kojève, Le Concept, le Temps et le Discours, Préface, Paris, Gallimard, 1990, p. 31. Questo sistema doveva prevedere tre Introduzioni: le prime due formano il contenuto de Le Concept, le Temps et le Discours, la terza è l’Introduzione di A. Kojève, ’Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, Paris, Gallimard, 1997, trad. it. (parziale) A. Kojève, Introduzione al sistema del Sapere. Il Concetto e il Tempo, Vicenza, Neri Pozza Editore, 2005) che doveva costituire essa stessa la prima parte (Introduzione storica) del Sistema del Sapere.



[13]             Kojève, Le Concept, le Temps et le Discours,  cit., p. 61.



[14]             Ibidem, p. 60.



[15]             Ibidem, pp. 33 e 59 e soprattutto Kojève, Essai d’une histoire raisonée de la philosophie païenne, cit., p. 165: “E’ Heidegger che mi ha, in realtà, introdotto  al sistema del sapere hegeliano, al quale non avrei potuto accedere senza di lui. Ma […] egli stesso si è fermato nel corso della strada. […] Io ho dunque dovuto distaccarmi da lui per non tornare indietro in rapporto a me stesso […]. Io ho compreso nel frattempo che un’opera intitolata (a buon diritto) Sein und Zeit non è effettivamente un’introduzione valida al Sistema del sapere. E’ per questo che provo a sostituirla in questo libro con un’introduzione intitolata Begriff und Zeit”.



[16]             A. Kojève, Introduzione alla lettura,  cit., p. 334.



[17]             Ibidem, p. 464 e ss.



[18]             Ibidem, p. 478.



[19]             Ibidem, p. 482.